Die verstorbenen Koenige im kulturellen Gedaechtnis Aegyptens, in: Kaskal (Revista di storia, ambiente e culture del Vicino Oriente Antico) 5, 2008, 57-71

KASKAL Rivista di storia, ambienti e culture del Vicino Oriente Antico Volume 5 (2008) DIE VERSTORBENEN KÖNIGE IM KULTURELLEN GEDÄCHTNIS DES ALTEN ÄGYPTEN Martin Bommas §1 Einleitung Der Schlüssel zum Verständnis der Verehrung verstorbener Könige ist in Ägypten deren Vergöttlichung, wobei es zunächst keine Rolle spielt, ob diese Könige einen offiziellen Kult 1 erfahren oder nicht. Bei der Vergöttlichung verstorbener Herrscher handelt es sich um einen Vorgang, der tief im Mythos begründet ist, der hierfür die Argumentationsgrundlage liefert. Zum Zeitpunkt der ältesten Aufzeichnung funerärer Texte für Pharao Unas um 2350 v. Chr. ― ein Korpus, das die Ägyptologie nach ihrem Aufzeichnungsort ‚Pyramidentexte’ nennt 2 ― ist dieser Mythos bereits voll ausgebildet, der über einen Zeitraum von ca. 200 Jahren hinweg oral tradiert wurde. 3 Rezitationen für den Verstorbenen, bei denen es sich ursprünglich um Totenwünsche gehandelt hat, die auch in späterer Zeit mehrheitlich den Inhalt der Rezitationstexte bestimmen, sind in Ägypten ursprünglich oral tradiert worden 4 und ihre schriftliche Niederlegung geht mit einer naturgemäss zeitlich verzögerten Kanonisierung einher. Bis in späteste Zeit kommt der mündlichen Überlieferung eine tragende, 5 bisweilen auch richtungsweisende Rolle zu. 6 Es ist also nur deutlich, wann die Verschriftlichung 7 einsetzt, nicht aber, seit wann eine orale Tradierung bestand. Im Zentrum dieses Mythos, der uns als Osirismythos zusammenhängend erstmals durch den 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. In der zu diesem Thema erschienen Arbeit von Ullmann, 1998 wird auf den Aspekt der Vergöttlichung nicht eingegangen. Sethe 1908-1922; 1935-1962; Faulkner 1969. Dazu Verf. in Vorbereitung. Hierüber geben Einzelzitate, insbesondere Lieder Aufschluss, von denen bisweilen wenig mehr als Titel erhalten sind. Einige dieser Liedtitel leben in den verschriftlichten, späteren Fassungen fort. Bommas 2005, 147-177 und 205-224. Morenz 1996, 37-43. S. dazu Assmann 1996a, 30 sowie Eyre 2002, 27f. 58 Martin Bommas griechischen Philosophen, Redner und Priester Plutarch um ca. 120 n. Chr. überliefert ist, 8 stehen die Vorstellungen über die Bewältigung des Todes des einstigen (mythischen) Königs Osiris. Osiris wurde von seinem Bruder Seth getötet, zerstückelt und auf einer Sandbank ― ein ebenfalls mythischer Ort namens Nedit (abgeleitet von dem Verbum nd(j), „liegen, umherliegen“) ― zurückgelassen. Um den Leichnam des Königs rituell bestatten zu können, war es zunächst notwendig, die Körperglieder zu suchen, zu restituieren und zusammen zu setzen. Dieser Vorgang, war ebenfalls ― wie nicht anders zu erwarten ― ebenfalls tief im Mythos verwurzelt und daher in hohem Masse in einem Balsamierungsritual 9 kanonisch formalisiert. Die Handlungseinheiten, die im Falle der Gewinnung der jenseitigen Lebensfähigkeit des Verstorbenen auf gleichförmige Wiederholung ausgerichtet waren, wurden performativ aufgeführt und von Sprechakten begleitet, aus deren Sprüchen und Liedern sich die eingangs erwähnten Pyramidentexte zusammensetzen. Man kann daher sagen, dass die physische Behandlung des Leichnams (die Restitution des Körpers), worüber wir ritualbegleitende Anweisungen haben (Manuale), von einer sprachlichen Behandlung (Rezitale) begleitet wurde. Zahlreiche Beispiele finden sich in den Balsamierungstexten römischer Zeit, die jedoch mindestens auf Vorläufer des Mittleren Reiches zurückzuführen sind. Von ihnen soll nur eines zur Veranschaulichung vorgestellt werden, das die Bandagierung von Fingern und Zehen des Leichnams behandelt: (Manual) Danach werden seine goldenen Nägel an seine Hand und seine Füsse gegeben, angefangen an der Spitze seiner Finger bis hin zu seinen Nägeln. Umflechten mit einem aat-Faden, sescher-Leinen und rotem Leinenstoff aus Sais. (Rezital) Rezitation danach: Oh Osiris NN, empfange deine Nägel aus Gold, deine Finger aus purem Gold und deine Daumen aus Elektrum (…). 10 Nur durch einen sich gleichermassen auf Manual und Rezital berufenden Ritualverlauf war es möglich, den König Osiris auch im Jenseits als König zu installieren und zu sozialisieren. Der ägyptische König blieb also wie sein mythisches Vorbild Osiris selbst im Tod noch König, eine Feststellung, die für unsere weitere Betrachtung noch wichtig werden wird, und die insbesondere im Namen des Verstorbenen kenntlich wird: Hiess der lebende Herrscher mit Namen ‚Teti’, so lautete sein Name nach der ritualisierten Osiriswerdung ‚Osiris Teti’. Es bedarf hingegen kaum einer Erwähnung, dass mit diesen funerären Praktiken eine nachtodliche Vergöttlichung eines jeden Herrschers einsetzte. Dies schliesst allerdings nicht aus, dass der ägyptische Pharao bereits zu Lebzeiten, d.h. vor seiner Beisetzung als Gott betrachtet wurde. Dies wird besonders deutlich anhand der ersten Verse der Sinuhe-Erzählung, die den Tod Amenemhets I. beschreiben. Ich 8. Plutarch, De Iside et Osiride, ed. Griffiths 1970. 9. Sauneron 1952. 10. pBoulaq III, 3.15-17. Die verstorbenen Könige in kulturellen gedächtnis des Alten Ägypten 59 zitiere eine der jüngsten Abschriften dieses Textes aus der Ramessidenzeit auf einem Züricher Ostrakon: Regierungsjahr 30, dritter Monat der Achet-Jahreszeit, Tag 7: er war ein Gott, [der Gott stieg zu seinem Horizont auf]. Der König von Ober- und Unterägypten Sehetep-ib-Re, gerechtfertigt, [trat in den Himmel ein] [und vereinigte sich mit der Sonnenscheibe], die Glieder des Gottes vermischen sich mit dem, der [ihn] geschaffen hat. 11 Ebenso wenig wurde in der Ägyptologie je bezweifelt, dass toten Herrschern, die wir uns also umso mehr als vergöttlicht vorstellen müssen, ein besonderes Gedenken entgegen gebracht wurde. 12 Andererseits findet der Tod des Königs in den offiziellen Inschriften keine Erwähnung und gehört somit für das diesseitige Leben in den Bereich der Erinnerungskultur des Alten Ägypten. 13 §2 Prägung der Gegenwart durch erinnerte Vergangenheit Die Auseinandersetzung mit diesem Thema spricht also zunächst den Religionshistoriker an, der daran interessiert ist, anhand der Art der Denkmäler Rückschlüsse auf historische Ursachen und zeitbedingte Beweggründe für die Beschäftigung mit verstorbenen Herrschern zu rekonstruieren. Wenn wir Geschichte als Abfolge von Ereignissen der Vergangenheit betrachten, so ist die Beschäftigung mit verstorbenen Herrschern nur insofern relevant, als zu untersuchen ist, inwiefern das Gedenken an sie das zeitgenössische Denken prägt. Tote Herrscher machen keine Geschichte. Aber sie sind fest verankert in der historischen Auseinandersetzung einer Kultur mit sich selbst, fungieren als Garanten politischer und ökonomischer Stabilität sowie als Schutzpatronen. Führt man das griechische Wort historia auf seinen Ursprungsgehalt zurück, um zu der Grundbedeutung von „sehen“ und „wissen“ zu gelangen, so wird deutlich, dass die Begegnung mit verstorbenen Königen sehr wohl Teil der Geschichte sein kann. Insbesondere monarchische Kulturen datieren nach ihren Königen und nicht nach Jahrzehnten, wie dies im Gegensatz dazu in rein demokratischen Kulturen der Fall ist. Wer etwa plant, in England ein altes Haus zu kaufen, für den ist es absolut notwendig zu wissen, ob das begehrte Anwesen georgian, edwardian oder victorian ist, während ein Haus in Italien aus dem fine ottocento stammen kann. Die ägyptische Kultur, die ebenfalls eine monarchische ist, zählt traditionell nach Königen. Und genau hier kommt das Interesse an verstorbenen Herrschern ins Spiel. Dabei ist es zunächst unwichtig, ob diese formal vergöttlicht sind oder nicht: alle waren sie gottgleich, wie wir bereits festgestellt haben. 11. oZürich 1294, Z. 7-9, ed. Bommas 2006, 9-10. 12. Die Belege der ältesten Könige hat Wildung 1969. Die Beleglage für die posthume Erwähnung von Königen der Dynastien 5-30. Dyn. ist noch ebenso unklar wie auch eine synoptische Übersicht zu Quellen und deren kultureller Verortung aussteht. 13. Blumenthal 1970 55. 60 Martin Bommas Hieraus resultiert im Alten Ägypten das Interesse an der Vergangenheit und ihrer sichtbarsten Protagonisten, nämlich den Herrschern, die diese Vergangenheit prägten. Vielleicht ist es zu weit gegriffen, für das Alte Ägypten einen wissenschaftlich historischen Diskurs zu erwarten, wie er uns durch die Geschichtsschreibung eines Herodot vertraut ist, der neben der Verfassung seines berühmten Werkes Dozent war 14 und vielleicht von Berufs wegen nicht anders konnte. Wie die ägyptische Wissenschaft an sich, ist auch die systematisierte Auseinandersetzung mit der Vergangenheit im Alten Ägypten sehr stark von Listen geprägt: Die eigentliche Entwicklung der Königslisten findet erst im Mittleren Reich statt und geht auf die Initiative Sesostris III. zurück, 15 auch wenn ältere Aufzeichnungen vorhanden sind. So hat der sog. Palermostein eine Liste bewahrt, die Könige der prädynastischen Zeit und der ersten fünf Dynastien kalenderstrukturierenden Ereignissen zuordnet und dabei sogar bis in mythische Zeit zurückreicht. 16 Zur Verfügung stehen ferner die sog. Turiner Königsliste mit Nennung der Herrscher seit Menes bis zur Zweiten Zwischenzeit, 17 die Königsliste aus dem Totentempel Sethos’ I. aus Abydos, 18 aber auch die Königsliste des Manetho, der die Ägyptologie im Ansatz die chronologische Abfolge der ägyptischen Könige verdankt. 19 Die Auseinandersetzung mit der chronologisch fassbaren Vergangenheit in Form von Königslisten hat dabei über die Zeiten hinweg verschiedene Ursachen: während sich die Könige des Mittleren Reiches der Anknüpfung an das Alte Reich bedienten, um sich gegenüber den Gaufürsten als legitime Herrscher zu profilieren, verglichen die Herrscher des Neuen Reiches vornehmlich ihre eigenen Taten mit denen ihrer Vorgänger. §3 Bedeutung und Erinnerung Doch neben dieser Listenwissenschaft, die jegliches episodische Interesse vermissen lässt und Geschichte nicht als Ereignis begreift, sondern als Abfolge von Herrschernamen, gibt es eine Auseinandersetzung mit Geschichte, die Tradition und Erinnerung in den Mittelpunkt rückt. Bezeichnenderweise scheint dieser Blickwinkel jedoch nicht grundsätzlich ägyptisch zu sein, sondern in grösserem Umfang erst mit der Aussenansicht der ägyptischen Geschichte verbunden zu sein. Das Bewusstsein der Ägypter für ihre Geschichte nicht im zyklischen, sondern im episodischen Sinne, das nach der Bedeutung historischer Ereignisse und ihrer Erinnerung fragt, ist innerhalb der Ägyptologie bislang weitgehend unerforscht geblieben. 20 Das wohl bekannteste Beispiel des Interesses an episodischer Geschichte ist mit dem Namen des Herodot verbunden: Der „Vater der Geschichtsschreibung“ (Cicero, de leg. 1.5) oder auch „Vater der Lügengeschichten“, wie 14. Chaniotis 2001, 112. 15. Dies ist vermutlich im Lichte der Wiederaufnahme der Totenkulte der Könige des Alten Reiches zu sehen, s. Schneider 1994, 35. 16. Schäfer 1902; Daressy 1916. 17. Gardiner 1959; Malek 1982. 18. Mariette 1869, Taf. 43. Die Namen der Könige sind bei Gardiner 1961, 430ff. aufgelistet. 19. Helck 1956; Wendell 1940. 20. Als Ausnahme darf Assmann 1996b gelten. Die verstorbenen Könige in kulturellen gedächtnis des Alten Ägypten 61 Herodot betitelt wurde, 21 hielt Ägypten zum einen für das Land mit dem längsten Gedächtnis, ein Topos, der uns im Folgenden noch intensiver beschäftigen wird. Die Länge des ägyptischen Gedächtnisses bezifferte er mit 341 Generationen oder 11.340 Jahren nach seiner eigenen Zählung. In Historien II 142 versucht Herodot zu zeigen, dass sich während dieser Zeit nichts verändert habe. Als Beweis seiner Argumentation zieht er Königslisten heran, um die Trivialität der ägyptischen Geschichte zu untermauern. Diese Königslisten belegen zwar die Geschichte in ihrer zyklischen Abfolge, laden aber in der Tat nicht dazu ein, sich mit ihr zu beschäftigen; indem sie dokumentieren, entziehen sie sich der Phantasie; ihr sinnhafter Zusammenhang muss also erschlossen werden. Dort allerdings, wo es Herodot gelingt, ägyptische Geschichte aus der Perspektive des sozialen Gedächntisses heraus darzustellen, 22 verliert sie ihre Trivialität. §4 Von Geschichte zu Geschichten Darüber hinaus aber geht Herodot einen anderen, neuen Weg, wenn er Geschichte mit Geschichten verbindet. Ein besonders griffiges Beispiel ist die Gestalt des Pharao Cheops aus dem Alten Reich, die Herodot besonders phanatasievoll ausschmückt: (II, 124) (…) Cheops hat das Land ins tiefste Ungkück gestürzt. Zunächst hat er alle Heiligtümer zuschliessen lassen und das Opfer verhindert. Weiter hat er alle Ägypter gezwungen, für ihn zu arbeiten. (…) (II.126) Cheops war so ein verruchter Mensch, dass er in seiner Geldnot die eigene Tochter in ein Freudenhaus brachte und ihr eine bestimmte Geldsummer (…) zu schaffen befahl. (…) Jeden Mann, der sie besuchte, bat sie einen Stein für den grossen Bau zu schenken. Aus diesen Steinen soll sie die mittlere der drei Pyramiden haben bauen lassen (…). In dem Moment, in dem wir uns mit der Erinnerung an ein historisches Ereignis aus einem zeitlich späteren Blickwinkel nähern ― durchaus als Zeitzeugen einer kulturellen Erscheinung, wie die dies im übrigen auch für Herodot zutrifft ― bedienen wir uns unseres kulturellen Gedächtnisses oder dem, was wir für vertrauenswürdige Quellen halten, falls unser Gedächntis nicht weit genug zurückreicht. In Herodots Fall waren dies die ägyptischen Priester, deren lebhafter Phantasie Herodot schliesslich aufsass. 23 21. So ist von Manetho bekannt, dass er eine Schrift „Gegen Herodot“ verfasst hat (VerbruggheWickersham, 1996 und sich auch insbesondere Plutarch in einer Herodot gewidmeten Schrift einer negativen Einschätzung anschliesst, s. Hershbell 1993, 143-163; Homeyer 1967, 181-187 und Lamberton 2001, 69-72. 22. Zum Verhältnis von Geschichte und Gedächtnis s. Assmann 1992, 43, Anm. 24 23. Der älteste ägyptologische Beitrag zu diesem Thema ist Spiegelberg 1926, s. auch Bichler-Rollinger 2001, 130-140. 62 §5 Gemeinsame Erinnerungskultur Martin Bommas Jeder von uns besitzt ein kulturelles Gedächtnis, ganz gleich, ob wir uns als Zeitzeugen des 11. Septembers erinnern oder in der zweiten oder dritten Generation an die Greuel des Zweiten Weltkrieges. Unser kulturelles Gedächtnis prägt unser jetziges Denken: Einem Deutschen steht der Holocaust und die Verpflichtung, dieses bestialische Morden nie wieder geschehen zu lassen vor dem geistigen Auge, einem Italiener möglicherweise Garribaldi als Symbol der politischen Vereinigung Italiens. Auch wer keines dieser Ereignisse als Zeitzeuge erlebt hat bewahrt davon dennoch individuelle Bilder der eigenen kulturellen Vergangenheit in sich; ihr Erinnern entscheidet über die Zugehörigkeit zu einer nationalen oder internationalen Gemeinschaft im Sinne ihres sozialen Gedächtnisses. 24 Diese Bilder sind jedoch nicht Bilder eines Augenzeugen, sondern Bilder aus zweiter Hand, vorgeprägt, aus ihrer Zeit heraus formuliert oder zu einem späteren Zeitpunkt umgewandelt. Es handelt sich also nicht um Primärquellen, sondern um gemeinsame Eindrücke, die eine Gruppe von Personen oder beispielsweise ein Volk in seiner Gesamtheit mit sich führt und die das kollektive Gedächtnis ausmachen. Die Beschäftigung mit dem kulturellen Gedächtnis, die heute einen Hauptaspekt der Kulturwissenschaften darstellt und dort zum Gegenstand gemacht wird, 25 hat in der ägyptologischen Forschung noch kaum nennenswerten Einzug gehalten, 26 obwohl die Ägyptologie auf diesem Gebiet einen Heimvorteil geniesst. 27 Hier wird es die Aufgabe der nächsten Jahre sein, die Wirkweisen, Mechanismen und Zielrichtung des kulturellen Gedächtnisses wissenschaftlich eingehend zu untersuchen. Diese Aufgabe kann dieser Beitrag nicht leisten. An dieser Stelle möchte ich mich auf einen möglichen Einstieg beschränken und gleichzeitig anhand eines Fallbeispieles eine Warnung aussprechen vor leichtfertig beschrittenen Wegen, die in der Vergangenheit in die Irre geführt haben. Mein Ausgangspunkt wird dabei ganz das ägyptische Königtum sein, bzw. die Erinnerung an einzelne Herrscher im Gedächtnis der zeitgenössischen Nachwelt. Den Begriff „zeitgenössich“ müssen wir dabei ungewohnt weit fassen: Der kulturellen Stabilität des Alten Ägyptens ist es zu verdanken, dass selbst Herodot im 7. Jh. v. Chr. die um fast 2000 Jahre älteren Pyramiden von Gizeh noch als Zeitzeuge besuchen konnte. 24. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang die Aussage des Iranischen Präsidenten Achmadinejad in einem Interview mit Jon Snow des britischen Senders Channel 4 am 12. September 2007, er sei bereit den Holocaust anzuerkennen, wenn er nur wissenschaftlich erforscht würde (“First, if the holocaust is a historical fact then they should allow it to be investigated because we allow everything to be investigated”). Wo aufgrund zeitlicher oder räumlicher Distanz eine gruppeninterne Erinnerungskultur fehlt, wird u.a. die historische Wissenschaft aufgefordert diese Lücke füllen. 25. A. Assmann 2006, 179-204. 26. So hat Schipper 2006, 205 festgestellt, dass der Begriff des Kulturellen Gedächtnisses bislang hauptsächlich als Merkmal der Religionsgeschichte verstanden wurde. Versuche, dieses Instrumentarium auf weiteren Gebieten der Ägyptologie nutzbar zu machen, sind bislang unterblieben. 27. Den Begriff des Kulturellen Gedächtnisses und die Erforschung von Erinnerungskultur verdankt die moderne Kulturwissenschaft insbesondere Aleida und Jan Assmann, grundlegend ist u.a. J. Assmann 1992. Die verstorbenen Könige in kulturellen gedächtnis des Alten Ägypten 63 §6 Den Tod erinnern In der Tat hat bereits Jan Assmann gezeigt, dass kulturelles Gedächtnis aufs Engste mit dem Phänomen des Totengedenkens verbunden ist, 28 da hier am deutlichsten die Kluft zwischen Gestern und Heute erfahrbar ist. Totengedenken ist grundsätzlich retrospektiv, kann aber auch prospektive Züge annehmen, wenn es darum geht, sich unvergesslich zu machen und Ruhm über den Tod hinaus zu erwerben. In Ägypten ist dieser Vorgang insbesondere mit der Erfüllung sozialer Normen verbunden, die in der Errichtung grosser Grabanlagen ihren Ausdruck findet und somit ein erfülltes Leben im Jenseits vergegenständlicht. Im Korpus der funerären Texte des Mittleren Reiches, die die Ägyptologie aufgrund ihres Anbringungsortes mit dem Begriff ‚Sargtexte’ bezeichnet, findet sich eine vielsagende Passage in dem Spruch CT 1130=VII.464d-f, 29 in der die Erinnerung unvermittelt angesprochen wird. In den Versen davor wird zunächst die Erschaffung der Menschheit durch den Allherrn geschildert, die den Rahmen für die in Frage stehende Aussage abgibt: |w |r(j).n=| tm |b=sn r s>Xm.t |mn.t n mrw.t |r.t Htp.w.t-nTr |X.w.t-nTr.w sp |m pw Ich habe alles getan, damit ihre Herzen den Westen erinnern, damit die Gottesopfer sowie die Dinge der Götter ausgeführt werden. So sei es. Eine entsprechende Passage aus dem grössten Privatgrab des Mittleren Reiches aus Assiut ähnlicher Zeitstellung um 1980 v. Chr. zeigt, wie weit verbreitet die Vorstellungen der Erinnerung waren: Dort führt der Grabbesitzer Djefahapi I. 30 aus, wie wichtig es ist, sich am ‚Tage des Landens’, d.i. am Tag der Bestattung, an Gott zu erinnern: sHtp.n=| nTr=| m mrr.t=f |w=| sX#=| spr=| r nTr hrw pf n mn.y Ich stellte meinen Gott mit dem zufrieden, was er liebt. Ich erinnerte mich, zu Gott zu gelangen an jenem Tage des ‚Landens’. 31 Beiden Texten zufolge hat die Bestattung mit Erinnerung zu tun, beide bringen den Tod mit dem Zufriedenstellen der Götter in Zusammenhang. Dies hat in erster Linie mit der Sozialisation des Toten im Jenseits zu tun: Der Verstorbene will die Götter versöhnlich stimmen, um im Westen (dem Totenreich) eine gute Aufnahme in ihrer Mitte zu erwirken, sobald er selbst zu einem Gott 28. Assmann 1992, 60f. 29. Zur Literarizität dieses bemerkenswerten Spruches s. Assmann, 1974, 119. Bemerkungen dazu gibt es in der älteren Literatur sonst nur bei Morenz 1964, 25, der die Stelle jedoch nur im Hinblick auf die Frage nach der Schuld des Menschen behandelt. 30. Zu diesem Grab zuletzt Kahl 2006, 71f. 31. Griffith 1889, Taf. 6, Z. 267, Sethe 1935, 63.15-16; Luiselli 2006, Textzeuge MA8. 64 Martin Bommas wird. Weniger einleuchtend ist, warum die Bestattung mit einer Erinnerung verknüpft sein soll. Erinnerung woran? Hier geht es um die mit der Bestattung verbundenen funerären Riten, die daran erinnern, dass das irdische Leben in seiner Länge limitiert ist. Die Erinnerung daran, zu Gott gelangen, wie dies Djefahapi formuliert, ist ein kulturelles Phänomen, das sich auf den Osirismythos gründet, der spätestens ab ca. 2450 v. Chr. durch alle Zeiten hinweg das einende Band der altägyptischen Kultur darstellte. In der Spätzeit führte dies dazu, dass Osiris geradezu als Nationalgott verehrt wurde, dessen im ganzen Land entlang des Nil verstreuten 42 Glieder in einer über das Zufällige hinausgehenden Form zu Reliquien ausgedeutet wurden 32 und in den Haupttempeln der Gaue verehrt wurden. Sich an den Tod zu erinnern, heisst sich der kardinalen Werte der ägyptischen Kultur zu versichern. Dies bedeutet aber auch, dass der Tod nach ägyptischer Vorstellung keine Einbahnstrasse ist, sondern einen eigenen Anteil einfordert, der in den Gottesopfern seinen Ausdruck findet. §7 Erinnerung an tote Könige als Akt der Kulturation Die Erinnerung an den Tod und insbesondere an verstorbene Könige ist damit Ausdruck einer tiefen Verwurzelung in der ägyptischen Kultur. Ihr Tod ist paradigmatisch für die im Totenglauben gelebte Kultur, deren Einzelaspekte so zahlreich und sprachgewaltig auf uns gekommen sind, wie sonst kaum ein anderer Bereich der altägyptischen Hochkultur. Im Tod des Königs erfüllt sich die ägyptische Kultur, oder anders gesagt: Der Tod ist in Ägypten mehr als anderswo sonst ein Motor für Kultur. 33 Sich verstorbener König zu erinnern, ist in Ägypten vielleicht das sichtbarste Zeichen der Schaffung von Kultur, wenn es sich dabei um die kulturelle Durchdringung von Lebensbereichen handelt und nicht um Abgrenzung. Dort, wo im Alten Ägypten verstorbene Könige erinnert werden, um die nationale Vorstellung von Kultur zu vermitteln, handelt es sich um Kulturation. Diese fusst auf Tradition, Kennzeichen von Tradition ist in Ägypten das Königtum. §8 Probleme und Aufgaben Die durch den Begriff der Kulturation beschriebene kulturelle Durchdringung der Gesellschaft bedeutet keineswegs, dass die Erinnerung an verstorbene Könige allgegenwärtig gewesen wäre; sie ist vielmehr beschränkt auf wenige Bereiche, die im Einzelnen erst noch zu untersuchen sind. 34 Bei der Untersuchung des Erinnerungskontextes kommt es jedoch sehr darauf an, deutlich zu unterscheiden zwischen dem, was ein Königsname ist und dem, was ein einfaches Lexem darstellt. 32. Beinlich 1984, 306. 33. Dies wird besonders deutlich in Assmann 2001, insbes. 2ff., der vom Tod als Kulturgenerator spricht. 34. So hat Budka 2001 anhand der Königsnamen an Eingängen privater Häuser sehr schlüssig den Stellenwert des regierenden Herrschers für seine Beamten im Sinne einer persönlichen Bindung zeigen können. Nicht untersucht ist hingegen bislang die Frage, welche Form der Verehrung gewählt wurde, wenn die auf den Türgewänden erwähnten Könige verstarben. Die verstorbenen Könige in kulturellen gedächtnis des Alten Ägypten 65 Schwierigkeiten bieten sich insbesondere dann an, wenn der Königsname nur aus einem einzelnen Wort besteht und nicht, wie zumeist, aus einer komplexen theologischen oder politischen Aussage. In diesem Fall kann der Name in der Tat leicht mit einem Lexem verwechselt werden: So kann das Wort s>nfr.w „einer, der verschönert“ bedeuten oder aber auch den Namen des Königs Snofru bezeichnen. Im Idealfall müssen hierüber der Kontext oder die umgebenden Determinative Aufschluss leisten. Wo beides beispielsweise durch eine mangelhafte Überlieferung jedoch fehlt, kann es leicht zu Verwechslungen kommen, die zu vermeintlichen Erwähnungen verstorbener Königen führen und diese dann in unerwartete Kontexte versetzt, wie dies das folgende Beispiel zeigt. §9 Der Statuensockel Dublin 1896:19: Verehrung des Djoser oder unbekannte Gottheit? Das Ard-Mhúsaem na hÉireann in Dublin beherbergt einen altägyptischen Statuensockel aus Granodiorit, 35 dessen Herkunft mit ‚prob. Thebes’ angegeben wird. 36 Auf einer Seite befindet sich ein kurzer, in versenkten Hieroglyphen ausgeführter Text in zwei Kolumnen (Fig. 1): 37 Fig.1. Inschrift aus dem Statuensockel Dublin 1896:19. nsw.t-b|.t.y nb t#.w.y Nb-M#o.t-Ro.w d|.w onX mr.y Esr-nTr.w nb-Hb-sd Der König von Ober- und Unterägypten Neb-Ma’at-Re, beschenkt mit Leben, geliebt von Der-Erhabene 38 -der-Götter, Herr-des-Sedfestes 35. InvNr. 1896:19, Masse: H. 31,5; B. 16,5; T. 14 cm. Frau Mary Cahill danke ich sehr herzlich für die Erlaubnis, das Objekt hier besprechen zu dürfen. 36. Das Stück wurde 1896 erworben. Bislang wurde es nur in D. van der Plas 2000 im Bild vorgestellt. 37. Eigene Abschrift März 2006. 38. Die Übersetzung dieses Götternamens ist nicht unproblematisch. Zu denken wäre auch an „Der-dieGötter-erhebt“ u.ä.m. 66 Martin Bommas Betsy Brian hat in dieser Inschrift die Nennung des vergöttlichten Pharao Djoser erkennen wollen und liest (rek.) mr.y Esr nTr.w nb.w Hb-sd, (KN) „geliebt von Djoser und allen Göttern des Sed-Festes“. 39 Die fehlende Königskartusche sowie die Einführung des Götternamens durch mr.y, „geliebt von“ würden darauf hindeuten, dass es sich bei Djoser nicht mehr um den verstorbenen König des Alten Reiches handelt, sondern er bereits göttlichen Status erfahren habe. Wie Wildung jedoch ausführt, stammt der älteste Beleg hierfür aus der 19. Dyn., 40 also wenigstens 1300 Jahre später. Eine Nennung eines Pharao Djoser muss also zunächst zur Vorsicht gemahnen. Die Gottheit Esr-nTr.w-nb.w-Hb-sd, Der-Erhabene/Heilige-des-Sedfestes, ist bislang unbekannt. Die Anbringung des Götternamens auf dem Statuensockel macht jedoch deutlich, dass es sich um eine Gottheit handeln muss, deren Funktion darin bestand, den König ― hier: Amenophis III. ― während eines Sedfestrituals zu beschützen. Möglicherweise war dieser Gott nur éin Bestandteil einer grösseren Schar von Schutzgottheiten, die das Ritual und dessen richtige Durchführung beaufsichtigten und garantierten. 41 Der Göttername Esr-nTr.w nb-Hb-sd ist parallel gebildet zu dem Beinamen des Amun-Re Esr-o nb-Sw.t.y-wr.t.y, „Der-den-Arm-erhebt, Herr-derbeiden-grossen-Doppelfedern“ in TT 23 aus der Regierungszeit des Merenptah (WB V.610.11). Auch wenn der Göttername bislang unbekannt ist, so sind die nTr.w Hb-sd als Götter belegt, die vom König auf dem Nil gerudert werden. 42 Auf welches der drei Sedfeste Amenophis’ III. sich die heute verlorene Königsstatue sowie die Sockelinschrift bezogen, ist nicht mehr zu bestimmen. Da Amenophis III. seine Sedfeste jedoch in Jahren 30, 34 und 37 feierte, sollte der vorliegende Sockel in den sieben Jahren zwischen 1349 und 1342 v. Chr. (Zählg. n. W. Helck) aufgestellt worden sein. Der zentrale Ort der Feiern war der Königspalast in Malqata, dessen Nordpalast einen Amuntempel sowie eine Festhalle einschloss und auf die Feierlichkeiten des Sedfestes ausgerichtet war. 43 Sehr wahrscheinlich stammt der hier vorgestellte Statuensockel von dort und könnte mit hunderten anderer Götterstatuen vergesellschaftet gewesen sein, die im Millionenjahrhaus von Kom elHetan, 44 aufgestellt waren. In der Stele Cairo CG 34025, die später zur sogenannten Israelstele Merenptahs umgearbeitet wurde, beschreibt Amenophis III. diesen Statuenhof als „vergrössert mit Statuen für meinen Herrn aus Aswangranit (m#T #bw), Quarzit (o#.t b|#.t) und allen kostbaren Steinen“. 45 Auf der grossen Stele hinter den Memnonskolossen führt er zudem aus, dass er auch Statuen als Kalkstein, Granit und Granodiorit errichtet habe. 46 Da die hier zur Diskussion stehende Statuenbasis aus Granodiorit gefertigt ist, bezieht die Inschrift der grossen Stele sie möglicherweise mit ein. Unter diesen Statuen befinden sich auffallend viele, deren Epitheta auf das Sedfest 39. Bryan 1997, 70 ad 11. 40. Wildung 1969, 72f. Wildung hat zu Recht diese Inschrift nicht in seiner Arbeit aufgenommen. 41. In einem Brief an den babylonischen König KadaSman-Enlil I. teilt Amenophis III. mit, er habe „als erster das Sedfest (korrekt) gefeiert“, s. Schneider 1995, 64. 42. Helck 1958, 1869.9 (r xn.t nTr.w Hb-sd) sowie ähnlich 1870.7. 43. Hayes 1951, 83f., 163f., 177f.; Johnson 2001, 76f. 44. Es wird allgemein angenommen, dass der Tempel, der in den letzten Regierungsjahren Amenophis’ III. errichtet wurde, zur Zeit der Feierlichkeiten des ersten Sedfestes noch nicht bestanden haben kann, s. Bryan, Statue program, 58. 45. Helck 1958, 1648. 46. Helck 1958, 1673, s. Bryan 1997, 57. Die verstorbenen Könige in kulturellen gedächtnis des Alten Ägypten 67 Amenophis’ III. Bezug nehmen, 47 von denen B.M. Bryan annimmt, sie wären zum Gedächtnis des Sedfestes errichtet worden, um „die Szenen des Jubiläums dreidimensional zu verwirklichen“, 48 während Barry J. Kemp davon ausgeht, sie wären im Hinblick auf eine mehrfache kultische Verwendung geschaffen worden. 49 Die Funktion der einzelnen dargestellten Gottheiten und ihre Ausrichtung auf die Sedfestriten lassen den Schluss zu, dass sie auf eine performative Vergegenwärtigung des Sedfestes/der Sedfeste Amenophis’ III. abzielen, die auf die Zukunft ausgerichtet ist und ihre Gültigkeit für den Schutz des Königs, seine Erneuerung und Wiedergeburt als Sonnengott verstetigt. 50 Es liegt in der Vielgestaltigkeit des Rituals begründet, dass die einzelnen, performativ handelnden Gottheiten verschiedenen Aspekten dieses Rituals zuzurechnen sind und diese repräsentieren. Man wird daher anhand von Esr-nTr.w nb-Hb-sd, „Der-Erhabene-der-Götter, Herr-desSedfestes“ eine bislang unbekannte Gottheit annehmen dürfen, 51 die als Schutzgottheit im SedfestRitual fungiert haben sollte. Die Lesung Bryans, mit Dsr den Namen des verstorbenen Pharao Djoser zu isolieren, kann kaum aufrecht erhalten werden: Der Namensbestandteil Dsr verweist vielmehr auf einen ritualisierten, vom Profanen getrennten Handlungsraum, 52 der durch die Erwähnung des Sedfestes nun näher bestimmt werden kann. Die posthume Erwähnung eines vergöttlichten und zu Osiris gewordenen Königs bezieht sich, wie dies Wildung ausführt, 53 hingegen niemals auf historische Taten und Leistungen, sondern auf Schutzfunktion in Nekropolen und auf die Bedeutung als Gründer- und Urgott. Im Falle des Djoser ist dies seine Bedeutung als „Erfinder des Steinbaus“ (wp(j) |nr), 54 mit der sich die kulturelle Erinnerung an den Pyramidenbau verknüpft, nicht aber eine Bedeutung im Sedfest-Ritual. §11 Probleme und Grenzen des Begriffes des kulturellen Gedächtnisses Leben heisst in Ägypten, den Tod zu planen und sich an den Westen zu erinnern, der Generationen von Menschen, aber auch Königen zuvor aufgenommen hat. Die Erinnerung an verstorbene Könige ist somit ein Akt der Kulturation (§7), der Schaffung und Verbreitung von Kultur, die sich in Ägypten naturgemäss insbesondere mit dem Schicksal des Osiris verknüpft. Bei der Untersuchung der Namen verstorbener Könige als Instrument der Identifikation dürfen jedoch die Methoden der klassischen Betätigungsfelder der Ägyptologie, Archäologie und Philologie nicht ausser Acht bleiben: Im Zweifelsfall ist einzeln zu überprüfen, ob es sich tatsächlich um das Zeugnis eines verstorbenen Königs handelt, oder andere Lesungen sinnvoll sind, auch wenn diese 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. So bereits Habachi 1971, 64-72; Bryan 1997, 57. Bryan 1997, 58. Kemp 1989, 213. Vgl. hierzu die Sprechakttheorie von Austin, 1962, die nicht nur auf im Ritual gesprochene Worte Anwendung findet, sondern auch für den performativen Ausdruck von Bildern relevant ist. Unerwähnt in Leitz, 2002. Zu Dsr-nTr.w s. Leitz, 2002, VII, 657. Loprieno 2001, 14ff. Wildung, Rolle verstorbener Könige, 231. Wildung, Rolle verstorbener Könige, 72f, Dok. XVI.80. 68 Martin Bommas zum Ausscheiden eines Beleges führen können (§10). Wesentlich klarer stehen die Dinge hingegen, wenn spätere Generationen aus nicht-königlichem Umfeld auf verstorbene Könige Bezug nehmen, wie dies beispielsweise bei den sogenannten Besuchergraffiti der Fall ist. 55 Es sind dies Zeugnisse von Schreibern vornehmlich des Neuen Reiches, also Mitgliedern der gebildeten Schicht der damaligen Zeit, die Gräber der verstorbenen Könige für Besichtigungen aufsuchten, 56 Gebete niederlegten oder sich sogar darüber beschwerten, dass vorherige Besucher die Tempel durch unsinnige Graffiti besudelt hätten. Hier zeigt sich offenbar, dass das Gedächtnis einzelner nicht zwangsweise in einem Masse geprägt war, das bei anderen Mitgliedern derselben Gesellschaft ungeteilte Zustimmung fand. Wenn der Besuch eines Grabes oder eines Tempels als kulturelle Leistung zu verstehen ist (vergleichbar mit dem Besuch eines Museums in heutiger Zeit), die von einer wie auch immer gearteten Erinnerung geprägt ist, so ist auch hier abzuwägen, ob von einem gruppenprägenden und damit einenden Gedächtnis auszugehen oder ob gar im Einzelfall mangels kultureller Prägung Erinnerungsfehler vorliegen könnten. So wettert um 1450 v. Chr. der memphitische Schreiber Amenemhet über Graffiti in der Stufenpyramide des Königs Djoser in Saqqara wie folgt: Ich sage: Erklärt mir diese Worte! Mein Herz ist krank, wenn ich das Werk ihrer Hände sehe. Es ist nicht [...] der vor mir ankam. Es ist wie das Werk einer Frau, die keinen Verstand hat. Hätten wir doch jemanden gehabt, der sie hinausgeworfen hätte, bevor sie überhaupt den Tempel betraten, ihn zu besichtigen. Ich habe einen Skandal gesehen; das sind nicht Schreiber, wie sie Thot erleuchtet hat. 57 Worauf sich die Empörung des Amenemhet bezieht, ist heute nicht mehr zu ermitteln. Es stellt sich aber die Frage, ob, wenn nur die den Zorn auslösende Inschrift geblieben wäre, nicht aber die des Amenemhet, dieses ursprüngliche Zeugnis als Beweis für kulturelles Gedächtnis in Ägypten herangezogen werden hätte können. Schliesslich befand sich ja auch diese Inschrift im Grabe des Djoser. Sicher hätte uns diese Inschrift die noch lebhafte Erinnerung der Nachfahren an den längst verstorbenen König vor Augen geführt. Doch selbst wenn diese erste Inschrift kein kulturell hoch stehendes Zeugnis gewesen sein mag, so zeugt sie doch von einer Beschäftigung mit der Vergangenheit, zu der bereits nach dem Alten Reich die allgegenwärtigen verlassenen und teilweise versandenden Bauwerken angeregt haben mögen. 58 In einem Land, dass wie sonst kein zweites 55. Zu diesem Themenfeld s. Navratilova 2007, 1371-1380. 56. Yoyotte 1960, 57-60. An der Stufenpyramide des Djoser stehen die Besichtungen auch im Zeichen der Annäherung der Besucher an Osiris im Angesicht des Todes, s. u.a. Wildung 1969, 67, Dok. XVI.70.e. 57. Firth-Quibell 1935, 81, L; Drioton – Lauer 1939, 22; Yoyotte 1960, 52, 108; Wildung 1969, 67, Dok. XVI.70.f. 58. Eines der bekanntesten Beispiele ist die Errichtung des Totentempels der Hatschepsut in unmittelbarer Nachbarschaft zu dem Totentempel Mentuhoteps II. in einem ansonsten verlassenen Tal. Die gesuchte Nähe zum Gründer des Mittleren Reiches sowie die Verwendung eines Aufweges unter dem Eindruck einer natürlichen Pyramide in Gestalt des hornartig aufragenden Felsens el-Gurn in Anlehnung an die königlichen Gräber des Alten Reiches machen dieses Bauwerk zu einem von Traditionen geprägten politischen Manifest der gelebten Erinnerung. Die verstorbenen Könige in kulturellen gedächtnis des Alten Ägypten 69 bereits ab 2000 v. 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