‘“Di temenza è sciolto”: pensiero e poesia della soglia’, Rivista Internazionale di Studi Leopardiani, 7, 2011, pp. 41-68

«di temenza è sciolto»: pensierostudi leopardianisoglia]] [risl – rivista internazionale di e poesia della – 7, 2011 paola cori «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia I l variare dei connotati attribuiti alla relazione uomo/natura nel corso della speculazione e della poetica leopardiana segue un andamento di diversa attribuzione di colpa. La colpevolezza dell’uomo allontanatosi dalla natura per seguire la via della ragione e la sua responsabilità della perdita di illusione e immaginazione, saranno ridimensionate quando Leopardi non solo si interrogherà sull’esistenza di un meccanismo di punizione inflitto dalla natura e ne constaterà l’assurdità, ma attribuirà il fallimento del giudizio umano a comprendere a una causa naturale originaria, ribaltando così i valori su cui ruota, insieme all’idea della colpa, anche l’idea dell’origine e delle possibilità della conoscenza. Intento di questo studio è mettere in evidenza come la liberazione dell’uomo dalla colpa di conoscere, processo meditativo che coinvolge Leopardi a partire dal 1820 e che raggiunge un esito cruciale nel 1824-1825, trovi realizzazione testuale nel «Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie» attraverso una nuova poetica che si esplica attraverso dinamiche testuali performative e che definisco ‘della soglia’ perché rappresenta l’adiacenza di essere e di non essere, e sul terreno di questa adiacenza ‘inventa’, derridianamente, un incontro con l’‘altro’, con i fantasmi della psiche. Da un lato, tale operazione si serve della riflessione sul concetto di peccato originario, che funge da impalcatura speculativa della sezione lirica del «Coro», e la cui presenza nel testo trapela, come si vedrà, attraverso il confronto con alcune fonti esegetiche; dall’altro, il secondo pilastro che sorregge la meditazione leopardiana sulla colpa, ovvero la riflessione sulle dinamiche psicologiche di auto-osservazione, si rispecchia nel ricorso al dialogo, in un gioco di sdoppiamento e dispiegamento delle dinamiche psicologiche di esorcizzazione dell’angoscia. Prima di volgersi al testo, occorre ripercorrere la meditazione leopardiana sulla conoscenza per rilevarvi il nesso tra pensiero e colpa che la costituisce. Nella riflessione zibaldoniana del 10 febbraio 1821, parlando dell’origine 41 [ paola cori dell’infelicità umana, Leopardi appura la convergenza di vedute tra il proprio credo filosofico, la letteratura antica e le Scritture, un’operazione che rientra nel più generale intento di quegli anni di conciliare il proprio sistema della natura con il sistema religioso, attraverso la naturalizzazione dei principi cristiani.1 Per quanto riguarda il Cristianesimo, Leopardi affronta il problema del peccato di conoscenza rivolgendosi al mito della Genesi, per ciò che concerne il mondo classico, invece, si riferisce all’azzardo del conoscere della favola di Psiche. Tale convergenza di vedute tra il proprio sistema, il mondo antico e la religione, rivela l’esistenza di un’equazione tra colpa e conoscenza innescatasi all’origine dell’uomo, che decreta la responsabilità dell’individuo della propria infelicità: Io non soglio credere alle allegorie, nè cercarle nella mitologia, o nelle invenzioni dei poeti, o credenze del volgo. Tuttavia la favola di Psiche, cioè dell’Anima, che era felicissima senza conoscere, e contentandosi di godere, e la cui infelicità provenne dal voler conoscere, mi pare un emblema così conveniente e preciso, e nel tempo stesso così profondo, della natura dell’uomo e delle cose, della nostra destinazion vera su questa terra, del danno del sapere, della felicità che ci conveniva, che unendo questa considerazione, al manifesto significato del nome di Psiche, appena posso discredere che quella favola non sia un parto della più profonda sapienza, e cognizione della natura dell’uomo e di questo mondo. […] Del resto combinando quest’osservazione, col racconto della Genesi, dove l’origine immediata della infelicità e decadimento dell’uomo, si attribuisce manifestamente al sapere, come ho dimostrato altrove; mi si fa verisimile che in somma queste gran massime: l’uomo non è fatto per sapere, la cognizione del vero è nemica della felicità, la ragione è nemica della natura, ultimo frutto ed apice della più moderna e profonda, e della più perfetta o perfettibile filosofia che possa mai essere; fossero non solamente note, ma proprie, e quasi fondamentali dell’antichissima sapienza, se non altro di quella arcana e misteriosa, come l’orientale, e come l’egiziana dalla quale è chi pretende derivata, almeno in parte, la mitologia e la sapienza greca.2 1. Si rimanda a Claudio Colaiacomo, «Al di qua del Paradiso (Su autorità e religione nello sviluppo intellettuale leopardiano)», in Walter Binni et al. (a cura di), Letteratura e critica, Studi in onore di N. Sapegno, Roma, Bulzoni, 1975, vol. ii, pp. 537-74. 2. L’edizione di riferimento per lo Zibaldone (abbreviato Zib. seguito dal numero della pagina dell’autografo) è quella a cura di Lucio Feli- La favola di Psiche ben si prestava, come equivalente classico del modello scritturale, a presentare entrambi i derivati della conoscenza, infelicità e ci, Roma, Newton Compton, 1997. Il passo citato è in Zib. 637-8. Corsivi nel testo. Quando non indicato, i corsivi sono miei. Le citazioni dalle altre opere leopardiane, se non indicato diversamente, sono tratte da Giacomo Leopardi, Tutte le poesie e tutte le prose, a cura di Lucio Felici e Emanuele Trevi, Roma, Newton Compton, 1997 (abbreviato tpp). 42 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] colpa.3 La sua sequenza narrativa prevede il passaggio dall’avvertimento del pericolo e dal divieto di assecondare la spinta del desiderio (Amore proibisce a Psiche di vedere il suo volto) al prevalere di quest’ultimo che induce al peccato (Psiche vede Amore, istigata dalle sorelle), con conseguente privazione delle gioie iniziali, condanna all’esclusione e innescarsi di un percorso di punizione. Il complicato intrigo di avvenimenti si risolve nell’intervento superiore della divinità che conduce all’esito lieto delle nozze. La storia dell’umanità secondo le Scritture segue un percorso con tappe analoghe: non essendo l’uomo in grado di redimersi attraverso la volontà, attraverso lo stesso libero arbitrio che lo indusse a peccare, è necessaria la venuta, il sacrificio e la resurrezione del Redentore che ripristini la possibilità di salvezza. Leopardi interpreta il problema religioso dell’origine del peccato dell’uomo attraverso il filtro filosofico del proprio sistema della natura e, assumendo posizioni originali rispetto alle comuni interpretazioni esegetiche,4 individua come radice della colpa un atto di scelta, il volontario oltrepassamento del limite indotto dagli impulsi desideranti della ragione. Su tale affinità sosterrà l’analogia più generale tra le due strutture di pensiero, filosofico-naturale e religiosa. All’interno della lunga speculazione del dicembre 1820 sulla compatibilità dei due sistemi, Leopardi dichiara di riconoscere quegli aspetti della religione che sembrano compensare alle mancanze della propria impalcatura filosofica, ovvero «L’origine del mondo e dell’uomo, che mediante il Cristianesimo resta spiegata colla creazione» e il motivo per il quale «l’uomo sia così facile a perdere il suo stato primitivo».5 Per quanto riguarda quest’ultima questione, tre sono le tappe del ragionamento leopardiano. In primo luogo, fu la nostra «organizzazione la quale in noi è tale che ci dà somma facilità di sperimentare, e quindi conoscere, e quindi alterare il nostro primo stato» a determinare l’avvento del sapere a scapito della naturalità;6 fu inoltre il peccato che «introdusse lo squilibrio fra la ragione e la natura sua», ed è infine «ben verisimile» che per misericordia, ovvero in 3. Si tengano però presenti le seguenti osservazioni di Lucio Felici, relative al modo in cui Leopardi si serve della versione di Amore e Psiche elaborata da Madame de Lambert: «per quanto riguarda la favola di Amore e Psiche tramandata dal lungo racconto delle Metamorfosi di Apuleio (libri iv-vi), le cose non stanno né come le interpreta Madame de Lambert né, tantomeno, come vi allude Leopardi, non per ignoranza del testo latino […], ma per conformarlo al suo ragionamento. […A]nzitutto va notato che in nessun stadio del racconto Psiche si trova in una condizione di felicità». Inoltre, prosegue lo studioso, lo svelamento «non è stato un atto di conoscenza, bensì un impatto abbagliante con una realtà sovrumana che è rimasta ignota». Più che un atto di conoscenza si tratta, secondo lo studioso di un «attimo estatico del vedere». La citazione è tratta da Lucio Felici, «Percepire senza conoscere: “Amore e Psiche” e la sapienza delle favole antiche», in Sebastian Neumeister (a cura di), Giacomo Leopardi e la percezione estetica del mondo, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2010, pp. 27-29. Corsivi nel testo. 4. Cfr. Zib. 395-7 e 433-5. 5. Zib. 416-7. 6. Zib. 417. 43 [ paola cori vista di una gloria ulteriore, Dio abbia ammesso il peccato quando decise di «assoggettar[e] ad una prova»7 la creatura più perfetta. La prova consistette nel «vedere s’egli avrebbe saputo contenere la sua ragione, ed astenersi da quella scienza, da quella cognizione, in cui pretendono che consista, e da cui vogliono che dipenda la felicità umana».8 Con la ‘prova’, a ben guardare, la ‘sperimentabilità’ che distingueva l’uomo dagli altri animali passava da uno stato potenziale ad uno stato attuale, poiché lo stesso divieto di godere del frutto proibito svelava l’esistenza del bene e del male, e poneva l’uomo di fronte a una scelta, componente costitutiva dell’esperienza. Paradossalmente era stato proprio Dio a indurre l’uomo in una condizione di rischio, fornendogli prima un’‘organizzazione’ tale che lo sperimentare avrebbe potuto rivelarsi fatale, e offrendogli poi volontariamente l’occasione dell’esperienza che in seguito alla prova avrebbe infatti introdotto lo squilibrio tra natura e ragione. Ma per il momento il principio di fede in un piano divino di felicità ulteriore riportava il paradosso nelle ragioni di un’ottica di salvezza. Se ora confrontiamo queste meditazioni con analoghe speculazioni sull’abuso del sapere in ambito naturale, ci accorgiamo che la colpa di ragione si sviluppa in modo analogo. Il peccato naturale di ragione infatti, indusse l’uomo a costruire da solo le proprie credenze, intendendo per credenze quell’istinto, quelle «determinazioni dell’intelletto» a credere,9 che costituiscono la volontà. Le credenze naturali, afferma Leopardi, sono soggette a modificarsi e anche a scomparire sotto l’influenza dell’esperienza che le trasforma in cognizioni: L’uomo si allontana dalla natura, e quindi dalla felicità, quando a forza di esperienze di ogni genere, ch’egli non doveva fare, e che la natura aveva provveduto che non facesse (perchè s’è mille volte osservato ch’ella si nasconde al possibile, e oppone milioni di ostacoli alla cognizione della realtà); a forza di combinazioni, di tradizioni, di conversazione scambievole ec. la sua ragione comincia ad acquistare altri dati, comincia a confrontare, e finalmente a dedurre altre conseguenze sia dai dati naturali, sia da quelli che non doveva avere. […] Da queste osservazioni deducete che propriamente la nemica della natura non è la ragione, ma la scienza e cognizione, ossia l’esperienza che n’è la madre.10 L’abuso di ragione ripropone così in ambito naturale il peccato adamitico. Il sistema naturale a differenza del Cristianesimo però, non possiede una soluzione di redenzione dalla colpa e, appurata l’irreversibilità del corso 7. Zib. 419. 8. Zib. 397. 9. Cfr. Zib. 442. 10. Zib. 446-7. 44 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] dell’errore,11 le possibilità di gestirlo divergono. Nel sistema naturale il perfezionamento della ragione consiste nel «conoscere la sua propria insufficienza a felicitarci, anzi l’opposizione intrinseca ch’ella ha colla nostra felicità»,12 il sistema cristiano invece offre una dimensione alternativa in cui l’errore può essere riassorbito nella Verità. Considerando infatti che «non possiamo tornare alle illusioni, cioè ripersuadercene, se non conoscendo che son vere»,13 la Rivelazione può servirsi della perfezione della ragione che giunge alla «cognizione di un altro mondo»,14 e trasformare la ragione stessa da causa del peccato originario a strumento di salvezza. Raggiunta la cognizione della verità di Dio e di un mondo eterno, la Rivelazione reinmette la ‘credibilità’, ovvero la forza delle illusioni che spingono l’uomo a costruire in vita le premesse della verità di cui godrà nell’altro mondo: «La cognizione del vero gli era dunque necessaria, non come indirizzata al vero, ma come solo fonte di quella credenza che gli bisognava per riacquistare quella felicità che la stessa cognizione gli avea tolta».15 Il presupposto di una glorificazione suprema protegge in un primo momento il sistema religioso dalla contraddizione, dall’idea che il male possa essere stato immesso da Dio nell’umanità fin dall’origine; ma l’astratta assolutezza della religione, come mostra Patrizia Girolami, finisce per minarne alla base la coerenza, e il debito del Cristianesimo verso quello stesso principio di iper-ragione che aveva determinato il destino di infelicità dell’uomo è smascherato: «tutte le religioni sono una specie di metafisica, e quindi tutte le religioni un poco formate si possono considerare come cause dell’irreligione ossia del loro contrario».16 Il sistema naturale, invece, non possiede in partenza un fine ultimo superiore che bilanci gli effetti dell’errore, e mentre la volontà divina si manifestò esplicitamente ad Adamo nel divieto di cogliere il frutto, la natura non offre prescrizioni evidenti alle sue creature. Solo per via negativa («si nasconde al possibile»)17 essa cerca di limitare le occasioni di attuazione della sperimentabilità che costituisce l’indole umana.18 La mancanza di indicazioni dirette della natura, ovvero il suo sottrarsi, legittima allora implicitamente l’avvicinamento dell’intelletto, per natura spinto a conoscere. Questa propensione dell’intelletto a sfidare la latitanza della natura non è altro che la dinamica del desiderio attivata dall’assenza e fuggevolezza dell’oggetto che Leopardi pone al centro della sua teoria del piacere. 11. cfr. Zib. 403-4. 12. Zib. 407. 13. Zib. 410. 14. Ibid. 15. Zib. 413. Si veda anche Zib 426: «bisognava che una espressa rivelazione assicurasse la ragione, che quelle credenze ch’ella aveva ripudiate, erano vere». 16. Zib. 1060. 17. Zib. 446. 18. Cfr. Patrizia Girolami, L’antiteodicea: Dio, dei, religione nello Zibaldone di Giacomo Leopardi, Firenze, Olschki, 1995. Si vedano in particolare le pp. 43-49. 45 [ paola cori Su un piano non solo speculativo ma di prassi teorica, allontanamento ed avvicinamento regolano il modo in cui Leopardi gestisce la ricerca dell’origine della colpa. Infatti, mentre il distaccamento dalla religione si verifica non con eccessi polemici ma piuttosto tramite un silenzioso allontanamento e riduzione di Dio a puro nome sostituto del nulla, come evidenziato dalla Girolami,19 parallelamente Leopardi procede con una più aggressiva immersione del pensiero alla ricerca dell’origine della colpa nel sistema naturale e della sua reale attribuzione. Il ruolo dell’esperienza e dell’assoluto relativismo risultano determinanti per la ricerca. Già all’interno della meditazione alla pagina 451, in cui i due sistemi naturale e religioso venivano comparati per metterne in luce le analogie, Leopardi affermava la relatività dell’opinione: «È cosa mille volte osservata che gl’individui naturalmente son portati a misurar gli altri individui da se stessi, cioè a creder vero assolutamente quello ch’è vero soltanto relativamente a loro» della quale avvertiva la pericolosità e non mancava di sottolinearne il potere destabilizzante.20 Questo passaggio alla riflessione sulla relatività del giudizio non è casuale, e rivela la presenza di tensioni interne all’impalcatura apparentemente stabile su cui si sostiene la compatibilità iniziale con la religione che la mineranno alle radici. Si insinua il problema del rapporto tra volontà e colpa, ovvero la necessità di determinare fino a che punto questo propendere dell’uomo verso l’esperienza, e dunque verso la formazione della capacità di giudizio e l’abbandono delle credenze naturali, sia stato il frutto della volontà e non piuttosto il risultato di un corso naturale che prevede che l’uomo crescendo esperisca. E se l’esperienza cresce ‘oltre il dovere’, è questa l’azione di una scelta (e lo é stata quella di Adamo?), o non piuttosto di un inevitabile andare delle cose della natura che finisce per rinnegare se stessa? Leopardi insiste sulla naturalità del relativismo: «gl’individui naturalmente son portati a misurar gli altri individui da se stessi»,21 e dunque sono portati a servirsi, senza il riferimento a parametri precostituiti, degli strumenti che hanno a disposizione, nella quantità e misura che essi ritengono opportune. Tra questi strumenti è il giudizio, ma se l’uomo non può per natura riferirsi ad altri che a se stesso, giungere all’abuso di questa facoltà speculativa è veramente una colpa? Come giudica l’uomo, in altre parole, che l’abuso sia controproducente se non lo conosce ancora, se non può che riferirsi a ciò che individualmente già conosce? 19. Ibid., pp. 59-65. 20. Si veda Zib. 452: «La verità, che una cosa sia buona, che un’altra sia cattiva, vale a dire il bene e il male, si credono naturalmente assoluti, e non sono altro che relativi. Quest’è una fonte immensa di errori e volgari e filosofici. Quest’è un’osservazione vastissima che distrugge infiniti sistemi filosofici ec.; e appiana e toglie infinite contraddizioni e difficoltà nella gran considerazione delle cose, massimamente generale, e appartenente ai loro rapporti. Non v’è quasi altra verità assoluta se non che Tutto è relativo. Questa dev’esser la base di tutta la metafisica». 21. Zib. 451. 46 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] Leopardi per il momento non risolve questa questione alla radice, ne avverte la portata distruttiva, ma preferisce mantenere saldo il parallelismo tra il proprio sistema della natura e quello religioso insistendo più sugli effetti della corruzione che sul perché essa si sia verificata. Ma anche la meditazione sugli effetti della corruzione doveva rivelarsi utile alla risoluzione del problema delle cause, perché spostando l’attenzione sul funzionamento del pensiero, finiva per rivelare il luogo in cui le risposte andavano cercate. 1. Il secondo ordine d’osservazione Commesso il peccato il primo uomo sperimentò un incremento della ragione (e non un suo ottundimento, come Leopardi sottolinea, criticando le più comuni interpretazioni esegetiche), egli iniziò a vedere più di quanto avrebbe dovuto: Ma come prima Adamo ebbe mangiato del frutto, et aperti sunt oculi amborum: cumque cognovissent se esse nudos, consuerunt folia ficus et fecerunt sibi perizomata. (3.7.) E Dio disse loro: Quis enim indicavit tibi quod nudus esses, nisi quod ex ligno de quo praeceperam tibi ne comederes, comedisti? (3.11.) Questi luoghi suggerirebbero vaste osservazioni sulla legge naturale, pretesa innata. In sostanza è chiaro 1. che la decadenza dell’uomo consistè nella decadenza dallo stato naturale o primitivo, giacchè subito dopo il peccato l’uomo provò una contraddizione colla sua natura, vergognandosi della nudità, ossia del modo nel quale era stato fatto: vergogna, e per conseguente dovere, che non esisteva innanzi alla corruzone [sic]. 2. Che questa decadenza o corruzione in luogo di consistere in quella della ragione, fu anzi cagionata dal sapere, giacchè l’uomo allora seppe quello che prima non sapeva, e non avrebbe saputo nè dovuto sapere, cioè di esser nudo. […] Dunque l’aprir gli occhi, dunque il conoscere fu lo stesso che decadere o corrompersi; dunque questa decadenza fu decadenza di natura, non di ragione o di cognizione.22 Il peccato di conoscenza sposta lo sguardo dell’uomo direzionandolo sopra se stesso, causa la nascita di un secondo ordine di osservazione in cui il soggetto che pensa, agisce o si muove, osserva nello stesso tempo se stesso alle prese con il proprio pensiero, con le proprie manifestazioni fisiche e intellettuali. La ragione esamina se stessa e «spaventa[ndosi] di se stessa» intravede le possibilità di una contraddizione costitutiva che soltando il mistero della fede riesce a contenere: Era dico indispensabile presto o tardi il Cristianesimo, posta la corruzione operata dalla ragione, e lo era 1. umanamente: perchè la ragione 22. Zib. 399-400. Corsivi e maiuscole nel testo. 47 [ paola cori prima di arrivare a quell’estremo al quale è giunta oggidì, doveva naturalmente spaventarsi di se stessa; e vedendosi sparir dagli occhi la realtà delle cose, e quindi venirsi a distruggere la vita e il mondo, doveva considerar se stessa come assurda, e concludere che ci doveva esser qualche verità ignota la quale dasse alle cose quella realtà ch’essa non poteva più scoprire nè ammettere.23 Dal momento in cui Adamo vede se stesso nudo, la sua storia (e la storia dell’uomo) si trasforma in un inane tentativo di riconoscimento, di riattribuzione di senso alla contraddizione. Ne deriva uno sdoppiamento, uno specchiarsi del sé con se stesso che origina un riverbero di sensi non riassorbibili dal giudizio, di turbamenti che non avrebbero dovuto esserci. Il rapporto dell’uomo con se stesso e con la realtà esterna entra in disarmonia: «Egli stesso [l’uomo] assai mutato da quel di prima, e conosciuto da lui assai più intimamente di prima, egli stesso da cui non si può nè allontanare nè separare, servirebbe a richiamargli l’idea della miseria, della vanità, della tristizia umana».24 La colpa, nella relatività delle singole manifestazioni umane, va a far parte dello stesso esplicarsi del pensiero, è componente dei suoi processi, si accompagna al dolore ed emerge da uno stato latente ogni qualvolta la mente non riesce a colmarsi di ciò di cui ha desiderio: nelle immaginazioni le più vaghe e indefinite, e quindi le più sublimi e dilettevoli, l’anima sente espressamente una certa angustia, una certa difficoltà, un certo desiderio insufficiente, un’impotenza decisa di abbracciar tutta la misura di quella sua immaginazione, o concezione o idea. La quale perciò, sebbene la riempia e diletti e soddisfaccia più di qualunque altra cosa possibile in questa terra, non però la riempie effettivamente, nè la soddisfa, e nel partire non la lascia mai contenta, perchè l’anima sente e conosce o le pare, di non averla concepita e veduta tutta intiera, o che creda di non aver potuto, o di non aver saputo, e si persuada che sarebbe stato in suo potere di farlo, e quindi provi un certo pentimento, nel che ha torto in realtà, non essendo colpevole.25 23. Zib. 429. 24. Zib. 1551. 25. Zib. 472-3. In questo pensiero sono addirittura tre gli ordini di osservazione dell’anima, se si considera il punto di vista di chi abbia sperimentato per se stesso ciò di cui parla, e che, per così dire, possiede in sé la terza persona ‘anima’: 1) l’anima formula l’idea e sente il «desiderio insufficiente», 2) analizza l’idea da cui esso è scaturito e scopre di non averla abbracciata interamente stimolando così un senso di colpa; 3) la colpa è analizzata dal soggetto che la scopre frutto di un’ errata valutazione. Sulla colpa, per così dire, riflessa, si veda anche il pensiero alla pagina 507: «Noi che non riconosciamo nè fortuna nè destino, nè forza alcuna di necessità personificata che ci costringa, non abbiamo altra persona da rivolger l’odio e il furore (se siamo magnanimi, e costanti, e incapaci di cedere) fuori di noi stessi; e quindi concepiamo contro la nostra persona un odio veramente micidiale, come del più feroce e capitale nemico, e ci compiaciamo nell’idea della morte volontaria, dello strazio di noi stessi, della medesima infelicità che ci opprime, e che arriviamo a desiderarci anche maggiore, come nell’idea della vendetta, contro un oggetto di odio e di rabbia somma. Io ogni volta che mi persuadeva della necessità 48 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] L’analisi della colpa induce Leopardi a constatare un avvenuto processo di individualizzazione: mentre riproduce universalmente l’errore atavico (dell’uomo che abbandona la natura o di Adamo), la colpa continua a perpetrarsi nei singoli individui come elemento costitutivo, istintivo, della loro personale interiorità. Sia che l’individuo arrivi ad attribuirsela o che invece ne risulti indenne, la colpa è comunque cercata, è automaticamente oggetto di ricognizione in ogni esperienza interiore. L’Io è portato sempre ad autovalutarsi per scoprire dove sia collocata e se risieda in se stessi. Si veda ad esempio un passo delle Memorie del primo amore, dove è chiara la ricerca d’attribuzione di colpa da parte del giovane Leopardi innamorato che, passata l’occasione di godimento, quasi non riesce a comprendere come non possa trovare la matrice della responsabilità: «non sentia quel rimorso che spesso, passato qualche diletto, ci avvelena il cuore, di non esserci ben serviti dell’occasione. […] Conosceva però benissimo che quel piacere era stato più torbido e incerto, ch’ io non me l’era immaginato, ma non vedeva di poterne incolpare nessuna cosa».26 Tremendo è poi l’effetto della colpa e dei turbamenti nei fanciulli che ne subiscono gli effetti dolorosi nelle loro prime prove di conoscenza: Osservate ancora che dolor cupo e vivo sperimentavamo noi da fanciulli, terminato un divertimento, passata una giornata di festa ec. […] il nostro dolore, dopo tali circostanze, era inconsolabile, non tanto perchè il piacere fosse passato, quanto perchè non avea corrisposto alla speranza. Dal che seguiva talvolta una specie di rimorso e perpetuità del mio stato infelice, e che volgendomi disperatamente e freneticamente per ogni dove, non trovava rimedio possibile, nè speranza nessuna; in luogo di cedere, o di consolarmi colla considerazione dell’impossibile, e della necessità indipendente da me, concepiva un odio furioso di me stesso, giacchè l’infelicità ch’io odiava non risiedeva se non in me stesso; io dunque era il solo soggetto possibile dell’odio, non avendo nè riconoscendo esternamente altra persona colla quale potessi irritarmi de’ miei mali, e quindi altro soggetto capace di essere odiato per questo motivo». 26. Giacomo Leopardi, «Memorie del primo amore», in Id. Scritti e frammenti autobiografici, a cura di Franco D’Intino, Roma, Salerno, 1995, pp. 8-9. Cfr. anche Zib. 188 e Zib. 1400-1401: «Nessun dolore cagionato da nessuna sventura, è paragonabile a quello che cagiona una disgrazia grave e irrimediabile, la quale sentiamo ch’è venuta da noi, e che potevamo schivarla, in somma al pentimento vivo e vero» (Zib. 188); «Il pentimento il quale in altri pensieri ho detto che aggrava il male quasi della metà, quando non possiamo dissimularci che ci è avvenuto per nostra colpa, aggrava pure nella stessa proporzione il dispiacere della perdita o mancanza di un bene, anzi molte volte cagiona del tutto esso solo questo dispiacere, che non proveremmo in verun modo, se mancassimo di quel bene senza nostra colpa, se non avessimo avuta occasione di acquistarlo ec. Il qual sentimento umano che si fa sentire o prevedere, nella stessa occasione, e ci spinge, anzi sforza a profittarne, quasi anche contro nostra voglia, ho cercato di esprimerlo nella Telesilla. Molte volte un’occasione perduta, ancorchè senza nostra colpa, ci addolora sommamente della mancanza di un bene, che per l’addietro nulla ci pesava. Ed allora la nostra consolazione, e l’ordinaria operazione della nostra mente, è cercare di persuaderci che noi non abbiamo veruna colpa nella perdita di quella occasione, e che essa non poteva servirci, e doveva necessariamente esserci inutile, e quasi non fosse stata ec.» (Zib. 1400-1401). 49 [ paola cori o pentimento, come se non avessimo goduto per nostra colpa. […] Lascio stare il timore e lo spavento proprio di quell’età [...] timor delle larve, sogni, cadaveri, strepiti notturni, immagini reali, spaventose per quell’età e indifferenti poi, come maschere ec. ec. (V. il Saggio sugli Errori popolari degli antichi.) [...] L’idea degli spettri, quel timore spirituale, soprannaturale, sacro, e di un altro mondo, che ci agitava frequentemente in quell’età, aveva un non so che di sì formidabile e smanioso, che non può esser paragonato con verun altro sentimento dispiacevole dell’uomo. Nemmeno il timor dell’inferno in un moribondo, credo che possa essere così intimamente terribile. Perchè la ragione e l’esperienza rendono inaccessibili a qualunque sorta di sentimento, quell’ultima e profondissima parte e radice dell’animo e del cuor nostro, alla quale penetrano e arrivano, e la quale scuotono e invadono le sensazioni fanciullesche o primitive, e in ispecie il detto timore.27 La sequenza con cui Leopardi espone il proprio pensiero, quasi registrazione di una trasparente associazione di idee, esibisce chiaramente lo stretto nesso tra colpa, timore e rappresentazione. L’analogia tra timori fanciulleschi e «timor dell’inferno in un moribondo», suggerisce un nascosto riflesso dello sguardo adamitico sopra la propria nudità, quando la colpa del male si accompagnò per la prima volta al timore della pena, per poi trasfersi universalmente nella facoltà rappresentativa e riflessiva del pensiero dell’umanità intera.28 Tale compresenza di timore e colpa rivela un nesso e una funzione impliciti tra i due sensi: il primo funge da catalizzatore del secondo, nel senso che, mentre trasforma in rappresentazione i propri turbamenti di paura, contemporaneamente fa emergere la colpa, che è angoscia atavicamente associatagli, fornendo così un canale di sfogo visuale su cui può confluire, sfogandosi, anche l’indeterminatezza dell’angoscia colpevole, di per sè irrappresentabile. Potremmo rivolgerci alla distinzione tra paura e angoscia fornitaci da Kierkegaard: «Il concetto dell’angoscia [...] è del tutto diverso da quello della paura e dei concetti simili che si riferiscono a qualcosa di determinato. L’angoscia ha la sua realtà nel fatto che è una libertà, una possibilità effettiva di libertà».29 Parimente evidente il nesso tra timore, colpa e rappresentazioni orrorifere nel capitolo «Dei sogni» del Saggio sopra gli errori popolari degli antichi. Oltre a varie credenze antiche che Leopardi riporta come esempi di invenzioni erronee, ve ne sono anche alcune che egli menziona come esempi di 27. Zib. 529-32. 28. Sul rapporto tra errore e scrittura si rimanda al saggio di Franco D’Intino, «Errore, ortografia e autobiografia in Leopardi e Stendhal», in Marco Dondero e Laura Melosi (a cura di), Memoria e infanzia tra Alfieri e Leopardi, Atti del Convegno internazionale di studi, Macerata, 10-12 ottobre 2002, Macerata, Quodlibet, 2004, pp. 167-83. 29. Søren Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia, a cura di E. Paci, Torino, Paravia, 1971, p. 53. 50 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] illuminata sapienza, come nel caso della sentenza di Petronio: «Somnia, quae mentis ludunt volitantibus umbris, | Non delubra Deum, nec ab aethere Numina mittunt, | Sed sibi quisque facit».30 Contrastando alle credenze che rendono il pensiero un elemento passivo di ricezione (come quelle che vedono i sogni infusi dalle divinità) Leopardi con Petronio ne rivendica la fonte interiore e rivendica al pensiero un ruolo produttivo: «sed sibi quisque facit». Così in un passo di vera psicologia del sonno, in apertura del capitolo, Leopardi spiega l’origine dei sogni da proiezioni psichiche di esperienze diurne regolate dal timore: l’uomo oppresso dall’ignoranza, […] verso la sera agitato dal timore che gl’infondeva il sopraggiungere delle tenebre, sentia nondimeno entro di sé una forza sconosciuta, che lo invitava al riposo. Egli cerca di assecondarla col coricarsi. Dopo breve tempo una calma secreta lo investe, egli obblia tutto, e non vede più nulla. Appoco appoco le immagini dei suoi timori diurni cominciano a suscitarsi. Oggetti confusi e tristi si adunano nella sua mente. Verso il mattino egli vede un sogno che l’atterrisce. Il vento, che spira leggermente sulla sua faccia, lo risveglia tutto ad un tratto. Destato di rimbalzo, egli sorge, con uno stesso palpito, meravigliato di trovarsi steso sul suolo, e attonito in veder già il sole sorgere ad una gran distanza dal luogo in cui lo avea veduto coricarsi.31 Si noti poi il riferimento alla colpa che accompagna il timore, e che emerge non appena Leopardi menziona lo spontaneo tentativo del selvaggio di interpretare, e dunque conoscere, il valore del sogno: svegliatosi e fuggendo da una belva che lo spaventa, l’uomo primitivo, si risovviene del suo sogno e delle agitazioni che ha provate durante la notte. Turbato di nuovo e intimorito, se in quel momento, ricordandosi dell’Ente Supremo, egli attribuisce il suo sogno a una causa soprannaturale, se lo riguarda come nunzio del futuro, egli che sa solo confusamente che il futuro non può esser preveduto, è degno certamente di ogni scusa.32 Questo passo è esemplare dell’intera dinamica di rappresentazione di colpa e timore, che riproduce la colpa atavica universale contro l’Uno, collo30. tpp, p. 886. 31. tpp, p. 882. 32. tpp, p. 883. Allo stesso modo, nei versi puerili La morte di Saulle, per il valoroso guerriero sconfitto l’emergere della colpa e di visioni terrificanti è un tutt’uno: «così trafitto dal funesto ferro | cade Saulle, e sul terren si aggira, | spirando ancor dagli occhi orgoglio, ed ira. | Morte… sdegno… furore… ombre fatali… | l’insolito pallor… gli orrendi spetri… | l’immagini funeste… | larve… pensieri spaventosi, e tetri; | tutto d’innanzi inaspettata scena | gli mostra… oimè qual improviso lume | gli balena a la mente? Ah il Nume, il Nume… | il cielo oimè sprezzai…,» (vv. 28-38; tpp, p. 358). 51 [ paola cori catasi indelebilmente all’interno del pensiero per essere riprodotta in forme e circostanze individuali e mutevoli. Nel capitolo del Saggio sui Terrori notturni, che come è noto presenta nuclei rappresentativi che torneranno nel «Ruysch»,33 Leopardi lancia una polemica contro il sistema educativo che prevede il metodo di ammansire i fanciulli attraverso il racconto di storie terrificanti che si fissano indelebilmente nella loro mente generando continue paure e terrori. Queste violenze psicologiche affliggono il coraggio e costringono il fanciullo a sviluppare una determinata qualità, nuovamente un secondo ordine di osservazione, che egli non avrebbe mai dovuto sviluppare: Un ribrezzo involontario in qualche occasione, una ripugnanza secreta ad entrar di notte in una camera tenebrosa, o attraversare un appartamento oscuro, è quasi comune a ogni uomo. Noi la superiamo facilmente, ma ci avvediamo di superarla. Si rende naturale all’uomo una qualità che egli non dovrebbe mai aver conosciuta.34 È il destino dell’umanità quello di rancolare nell’oscurità, e magari di avanzare e superare il buio anche speditamente, ma sempre in compagnia di «un’inevitabile occhiata»35 che dopo l’allontanamento da Dio si è trasferita dall’alto del cielo al dentro dell’uomo, conservando un residuo inestinguibile di spettralità. Nel «Ruysch» Leopardi riuscirà a sbarazzarsi dei terrori notturni sul piano della resa poetica, attraverso una determinata strategia testuale in cui è messa in atto una vera e propria performance di questi spaventi. Ma come condizione preliminare per questa operazione egli dovrà giungere a delineare il processo della conoscenza, e le sue conseguenze, come insieme di dinamiche di cui l’uomo definisce da sé le coordinate e le premesse, dovrà giungere alla radice della colpa per verificare quale sia la responsabilità dell’uomo e decidere dunque su questa base della legittima presenza nel pensiero. 2. La discolpa Come anticipato, la via speculativa attraverso cui Leopardi gestisce la questione dell’infelicità si accompagna all’indagine del problema della contraddizione in natura, che egli presenta come ipotesi da valutare a partire dal dicembre del 1820, facendo inizialmente fatica ad accettarla come parte del sistema naturale. All’interno della svolta del 1823-1824 in cui l’infelicità passa da una dimensione storica a una ontologica,36 si localizza anche una fase 33. «Eccolo infatti divenuto attonito e timoroso; riguardare l’avvicinarsi della notte come un supplizio, i luoghi tenebrosi come caverne spaventevoli; palpitare nel letto angosciosamente; sudar freddo; raccogliersi pauroso sotto le lenzuola; cercar di parlare, e nel trovarsi solo inorridire da capo a piedi» (tpp, p. 892). 34. Ibid. 35. Cfr. Zib. 4488. 36. Si veda Luigi Blasucci, «La posizione 52 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] definitiva nella riflessione sull’origine della colpa indotta dalla meditazione sul rapporto tra colpa e desiderio.37 Tra il 19 e il 20 aprile del 1824 Leopardi riprende tale discorso dal punto di vista del piacere. Opposto all’infelicità che equivale al sentimento della vita, il piacere consiste nell’annullamento di tale sentimento, in «una specie di sonno o di morte»: il piacere non è che un abbandono e un oblio della vita, e una specie di sonno e di morte. Il piacere è piuttosto una privazione o una depressione di sentimento che un sentimento, e molto meno un sentimento vivo. Egli è quasi un’imitazione della insensibilità e della morte, un accostarsi più che si possa allo stato contrario alla vita ed alla privazione di essa, perchè la vita per sua natura è dolore. […] Dunque la vita è un male e un dispiacere per se, poichè la privazione di essa in quanto si può è naturalmente piacere. Infatti la vita è naturalmente uno stato violento, poichè naturalmente priva del suo sommo e naturale bisogno, desiderio, fine, e perfezione che è la felicità. E non cessando mai questa violenza, non v’è un solo momento di vita sentita che sia senza positiva infelicità e positiva pena e dispiacere. (20. Aprile. Martedì di Pasqua. 1824.). Massimamente poi quando da una parte colla civilizzazione è accresciuta la vita interna, la finezza delle facoltà dell’anima e del sentimento, e quindi l’amor proprio e il desiderio della felicità, da altra parte moltiplicata l’impossibilità di conseguirla, i mali fisici e morali, e finalmente diminuita l’occupazione, l’azione fisica, la distrazione viva e continua.38 Sei giorni prima di questa meditazione Leopardi aveva finito di scrivere il «Dialogo della Natura e di un’Anima» che dell’Anima inscena non solo il destino di infelicità ma l’infelicità infusa dalla Natura fin dall’origine. Nel passo citato si osservi la profusione di ‘natura’ nella forma aggettivale o avverbiale. Lo stato di infelicità si è insinuato nell’universo costitutivo della natura, mentre l’opera dell’uomo è divenuta un’aggiunta ai suoi danni («massimamente poi») piuttosto che la causa primaria. Siamo di fronte a un rovesciamento delle posizioni attraverso le quali Leopardi tentava di conciliare la propria filosofia con la religione, e l’infelicità viene ora collocata nella dimensione originaria dell’uomo che per questo vive una condizione di contraddizione, non più indotta dalle sue azioni ma fondamento dell’essere delle cose: ideologica delle Operette morali» (1970), in Id., Leopardi e i segnali dell’infinito, Bologna, Il Mulino, 1985, pp. 165-226. 37. Il desiderio, spiega Leopardi, è costantemente presente nella mente, tanto quanto la mente è presente a se stessa, tanto quanto nell’uomo opera il sentimento del proprio essere: «Sempre che l’uomo pensa, ei desidera, perchè tanto quanto pensa ei si ama. […] Ogni atto libero della mente, ogni pensiero che non sia indipendente dalla volontà, è in qualche modo un desiderio attuale» (Zib. 3842-3). 38. Zib. 4074-5. 53 [ paola cori la vita non è fatta che per il piacere, poichè non è fatta se non per la felicità, la quale consiste nel piacere, e senza di esso è imperfetta la vita, perchè manca del suo fine, ed è una continua pena, perch’ella è naturalmente e necessariamente un continuo e non mai interrotto desiderio e bisogno di felicità cioè di piacere. Chi mi sa spiegare questa contraddizione in natura?39 La contraddizione e la responsabilità del male appartengono dunque alla natura, ma per liberare completamente l’uomo dalla colpa è necessario a Leopardi risalire alla sua origine e snidarla dal luogo dove risiede, ovvero la psiche. Da un lato, quindi, a livello speculativo egli svincolerà l’atto di giudizio dall’idea di scelta arbitraria e abusiva e lo riporterà nella dimensione della necessità; dall’altro, si insinuerà attraverso la rappresentazione creativa nelle dinamiche autoriflessive della mente per riportare alla luce la colpa ed esorcizzarla. Per quanto riguarda la prima operazione, tra il giugno del 1824 e l’aprile del 1825 Leopardi passa dall’interrogazione irrisolta sulla necessità di abbandonare il principio di cognizione ad una sua completa accettazione. Si vedano infatti le seguenti meditazioni che scandiscono il passaggio dalla ricerca di comprendere all’affermazione dell’esistenza dell’assurdo: l’essere, unito all’infelicità, ed unitovi necessariamente e per propria essenza, è cosa contraria dirittamente a se stessa, alla perfezione e al fine proprio che è la sola felicità, dannoso a se stesso e suo proprio inimico. Dunque l’essere dei viventi è in contraddizione naturale essenziale e necessaria con se medesimo. […] Chi può comprendere queste mostruosità? Intanto l’infelicità necessaria de’ viventi è certa. E però secondo tutti i principii della ragione ed esperienza nostra, è meglio assoluto ai viventi il non essere che l’essere. Ma questo ancora come si può comprendere? che il nulla e ciò che non è, sia meglio di qualche cosa? L’amor proprio è incompatibile colla felicità, causa della infelicità necessariamente, se non vi fosse amor proprio non vi sarebbe infelicità, e da altra parte la felicità non può aver luogo senz’amor proprio, come ho provato altrove, e l’idea di quella suppone l’idea e l’esistenza di questo. […] Non può una cosa a un tempo essere e non essere. Onde ci bisogna rinunziare alla credenza o di questa o di quelle. E in ambo i modi rinunzieremo alla nostra ragione.40 Dalle interrogazioni sospese di questo pensiero si passa, nella successiva riflessione che riportiamo, all’evidenza dell’esistenza del principio di contraddizione. Discutendo sui fini dell’uomo e della natura e appurato che i due divergono, agli inizi di aprile del 1825 Leopardi passa ad analizzare in 39. Zib. 4087. 40. Zib. 4099-4100. 54 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] che modo l’uomo si adoperi per ottenere il fine che crede migliore per sé, ed affronta la questione dell’origine del giudizio (che aveva lasciata in sospeso): Dunque la natura, la esistenza non ha in niun modo per fine il piacere nè la felicità degli animali; piuttosto al contrario; ma ciò non toglie che ogni animale abbia di sua natura per necessario, perpetuo e solo suo fine il suo piacere, e la sua felicità, e così ciascuna specie presa insieme, e così la università dei viventi. Contraddizione evidente e innegabile nell’ordine delle cose e nel modo della esistenza, contraddizione spaventevole; ma non perciò men vera: misterio grande, da non potersi mai spiegare, se non negando (giusta il mio sistema) ogni verità o falsità assoluta, e rinunziando in certo modo anche al principio di cognizione, non potest idem simul esse et non esse.41 […] L’uomo ama naturalmente e immediatamente solo il suo bene, e il suo maggior bene, e fugge naturalmente e immediatamente solo il suo male e il suo maggior male: cioè quello che per tale egli giudica. Se gli uomini preferiscono la vita a ogni cosa, e fuggono la morte sopra ogni cosa, ciò avviene solo perchè ed in quanto essi giudicano la vita essere il loro maggior bene (o in se, o in quanto senza la vita niun bene si può godere), e la morte essere il loro maggior male. Così l’amor della vita, lo studio della propria conservazione, l’odio e la fuga della morte, il timore di essa e dei pericoli d’incontrarla, non è nell’uomo l’effetto di una tendenza immediata della natura, ma di un raziocinio, di un giudizio formato da essi preliminarmente, sul quale si fondano questo amore e questa fuga; e quindi l’una e l’altra non hanno altro principio naturale e innato, se non l’amore del proprio bene il che viene a dire della propria felicità, e quindi del piacere, principio dal quale derivano similmente tutti gli altri affetti ed atti dell’uomo (E quel che dico dell’uomo intendasi di tutti i viventi). Questo principio non è un’idea, esso è una tendenza, esso è innato. Quel giudizio è un’idea, per tanto non può essere innato. Bensì egli è universale, e gli uomini e gli animali lo fanno naturalmente, nel qual senso egli si può chiamar naturale. […] Conchiudo che l’amore e studio della propria conservazione non è nell’uomo una qualità ec. immediata, ma derivante dall’amore della propria felicità (che è veramente immediato), e derivantene per mezzo di un’idea, di un giudizio (e questo falso), il quale mancando o cangiandosi, l’uomo manca dell’amore della propria conservazione, lo converte in odio della medesima, fugge la vita, segue la morte;42 Questa fondamentale meditazione sancisce la liberazione dell’uomo. Essendo l’amor proprio il principio di ogni infelicità umana ed essendo esso stato infuso nell’uomo dalla natura, l’uomo non ha la responsabilità origi41. Corsivi nel testo. 42. Zib. 4129-32. 55 [ paola cori naria della propria sofferenza. Se l’uomo adopera il giudizio (e lo adopera, si badi bene, ‘naturalmente’) e, valutando ciò che in questa vita gli convenga o meno per ottenere piacere, non si accorda con i fini naturali, ovvero se commette un errore, l’errore non sorge sulla base di parametri chiari e obiettivi da cui possa essere giudicato tale. La cognizione conduce a uno stato che non è propriamente naturale, ma non potendo l’uomo conoscere cosa realmente natura sia, la condizione di essere giudicante è ciò che più da vicino le si approssimi, ricreando fini e oggetti condivisi dalla specie che possono per questo essere scambiati per naturali. Il giudizio è l’unico strumento di cui l’uomo dispone per assecondare gli impulsi dell’amor proprio ed egli non può fare altro che servirsene. Per il Leopardi del 1820, per il quale «la natura [era] lo stesso che Dio»,43 e che riconosceva nel fondamento del peccato adamitico un ‘permesso’ divino, il peccato di Adamo di voler conoscere ‘per opera sua’, rientrava all’interno di una logica ultima (di migliorare «una destinazione […] meno atta alla gloria di Dio»).44 Venuta adesso a mancare non soltanto la possibilità di un fine supremo, ma anche la possibilità di fini naturali riconoscibili come tali,45 il concetto stesso di peccato di ragione (dell’uomo o di Adamo) crolla. Nel 1825 Leopardi portava anche a compimento la traduzione del Manuale di Epitteto dove, tra i principi dell’atarassia di cui si faceva portavoce, non mancava la necessità di controllo delle dinamiche riflessive del pensiero che potesse risparmiare all’uomo il turbamento: Abbi cura di ricordare a te medesimo il vero essere di ciascheduna cosa che ti diletta o che tu ami o che ti serve ad alcuno uso, incominciando dalla più picciole. Se tu ami una pentola, dire a te stesso: io amo una pentola; perciocché se ella si spezzerà, tu non avrai però l’animo alterato. Se tu bacerai per avventura un tuo filiuolino o la moglie, dirai teco stesso: io bacio un mortale; acciocché morendoti quella donna o quel fanciullino, tu non abbi perciò a turbarti. Qualora tu pigli a far che che sia , rècati a mente la qualità di quella cotale osservazione. Se tu vai, ponghiamo caso, al bagno a lavarti, rècati al pensiero le cose che acaggiono nel bagno; la gente che ti spruzza, che ti sospinge, che ti rampogna, che ti ruba. E per metterti a quell’atto più sicuramente, tu dirai fra te stesso: io voglio ora lavarmi, e oltre di ciò mantenere la disposizione dell’animo mio in grado conforme a natura. Ma io non la manterrò in cotale stato, se io mi cruccerò di questo che ora m’interviene. 43. Zib. 393. 44. Zib. 419. 45. Cfr Zib. 4168-9: «Il sommo bene è voluto, desiderato, cercato di necessità, e ciò sempre e sommamente anzi unicamente, dall’uomo; ma egli nel volerlo, cercarlo, desiderarlo, non ha mai saputo nè mai saprà che cosa esso sia […]; e ciò perchè il suo sommo bene non esiste in niun modo. Il fine della natura dell’uomo esisterà forse in natura». 56 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] Gli uomini sono agitati e turbati, non dalle cose, ma dalle opinioni che eglino hanno delle cose. Per modo di esempio, la morte non è punto amara; altrimenti ella sarebbe riuscita tale anche a Socrate; ma la opinione che si ha della morte, quello è l’amaro. Per tanto quando noi siamo attraversati o turbati o afflitti, non dobbiamo però accagionare gli altri, ma sì veramente noi medesimi, cioè le nostre opinioni. Egli è da uomo non addottrinato nella filosofia l’addossare agli altri la colpa dei travagli suoi propri, da mezzo addottrinato l’addossarla a se stesso, da addottrinato il non darla né a se stesso né agli altri.46 Il secondo ordine di osservazione, che prima della liberazione dell’uomo dalla responsabilità del giudizio era il frutto nefando del peccato (che aveva condotto Adamo a vedere la propria nudità e il genere umano a rapportarsi alla conoscenza subendo i turbamenti del timore e della colpa), è divenuto strumento di salvaguardia dalla confusione, dall’angoscia. L’uomo che dice a se stesso «io voglio lavarmi» è l’individuo che si osserva e ha bisogno della riflessività per liberarsi dal timore. Se, come sostiene Massimo Natale, Leopardi non riuscirà mai ad abbracciare un’atarassia integrale e senza pathos, credo che l’operazione di smascheramento delle verità della ragione che Leopardi attua nella poetica successiva trovi la propria forza propulsiva proprio all’interno di questa dimensione di pensiero su colpa e pensiero entro cui si colloca la stessa atarassia che Leopardi finisce per superare,47 perché gli insegna che la colpa che l’uomo si attribuisce è illegittima e che lo sguardo interiore che siamo abituati a gettare su noi stessi per scovarla può invece rafforzare l’intelletto. L’importanza delle riflessioni dell’aprile 1825 non può comprendersi appieno se non si consideri che queste sorgono sulla scia del messaggio filosofico e poetico del «Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie» in cui le stesse verità raggiunte teoricamente venivano messe in atto. Soltanto performando e materializzando poteva essere possibile portare a termine la seconda operazione necessaria a liberare l’uomo dal timore, ovvero la liberazione dai residui nascosti della colpa, da quelle larve ‘confuse e tristi’ che infestano la psiche e che, così incorporee, sfuggono alla cattura dell’intelletto. Rappresentando nell’operetta l’adiacenza di essere e non-essere tramite uno sguardo che si pone nel punto limite tra i due, sulla soglia del loro mutuo divenire, Leopardi inaugura una nuova poetica: lungi dal voler risolvere una contraddizione che non può che confermarsi come «misterio grande da non potersi mai spiegare»,48 la poesia testimonia la compresenza di essere e non-essere, di affermazione e negazione, e riportando alla luce i fantasmi, li neutralizza. 46. tpp, p. 1075. 47. Cfr. Massimo Natale, Il canto delle idee. Leopardi fra «Pensiero dominante» e «Aspasia», Venezia, Marsilio, 2009, pp. 120-55. 48. Zib. 4129. 57 [ paola cori 3. «Di temenza è sciolto» Nell’analisi che segue mi propongo di evidenziare come il «Ruysch» rappresenti lo sfogo poetico corrispondente all’esito della meditazione su origine, colpa e dinamiche di pensiero e come il componimento si serva di una collaborazione tra il piano constativo del testo, ovvero quello relativo alla riflessione, e il piano performativo. Ritengo che l’operetta presenti i caratteri di ciò che Derrida nel saggio «Psyché: invenzioni dell’altro» definisce ‘invenzione’: un’invenzione si propone sempre con caratteri di illegalità, va contro ordini predefiniti, e si manifesta come azione dinamica di scoperta e non di mera collocazione e localizzazione; deve per questo presupporre un riferimento ad uno statuto, a delle norme prestabilite da cui possa emergere la proposizione nuova. L’invenzione, inoltre, si offre sempre come evento inaugurale: il nuovo che la fonda, proposto per la prima volta, deve anche essere valido per il futuro e l’invenzione ha quindi i caratteri dell’avvento. Nello stesso tempo però è essenziale che la prima volta in cui si produce l’evento sia anche l’ultima volta, altrimenti, se l’invenzione si ripetesse, smetterebbe di inventare. L’invenzione si presenta allora come un evento che, una volta che abbia iniziato a inventare la nuova materia che lo costituisce, continua a produrre evento parlando di se stesso, del proprio produrre evento, come in un percorso dinamico di inseguimento di una traccia. Così facendo, l’invenzione parla di se stessa come di un ‘altro’.49 L’‘illegale’ piano constativo del «Ruysch» e del «Coro di morti» in particolare, consiste nel fatto che l’operetta, mentre dichiara l’esistenza di una condizione post mortem che nega la beatitudine ed afferma, come secondo Gorni, «un’imperturbabile, ma ferma disperazione gnoseologica»,50 lo fa sulla base di precise coordinate scritturali, che a mio giudizio nascondono un implicito riferimento alla Creazione e al peccato di Adamo. Il piano performativo consiste invece nell’attuazione testuale di alcuni degli esiti della stessa riflessione filosofico-religiosa. Ma la collaborazione tra i due piani constativo e performativo non rimane chiusa nella dimensione dell’operetta poiché condensa in un prodotto poetico l’intera meditazione sulla colpa nella produzione leopardiana sviluppatasi, come si è visto, nel duplice discorso sulla natura e sulla religione. I primi sei versi del «Coro di morti» («Sola nel mondo eterna, a cui si volve | ogni creata cosa, | in te, morte si posa | nostra ignuda natura | Lieta no, ma sicura | Dall’antico dolor.») danno voce alla condizione dell’univer49. Jacques Derrida, «Psyché: invenzioni dell’altro», in Id., Psyché: invenzioni dell’altro, trad. it. a cura di Rodolfo Balzarotti, Milano, Jaca Book, 2008, pp. 11-66. 50. Guglielmo Gorni, «‘Coincidentia oppositorum’: il ‘Coro di morti’ di Leopardi» in Ottavio Besomi et al. (a cura di), Forme e vicende. Per Giovanni Pozzi, Padova, Antenore, 1987, p. 478. 58 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] salità degli esseri che confluiscono nella morte, e questa totalità è nominata «ogni creata cosa», ovvero con il risalto di un aggettivo che appartiene alla sfera semantica dell’origine, della creazione. Emanuele Severino riferendosi a questo luogo testuale osserva: Solo la morte è eterna. L’unico eterno. Ad essa si volge «ogni creata cosa», ossia tutte le cose – giacché una cosa non creata sarebbe eterna, e solo la morte è eterna. Ogni cosa è creata e si volge alla morte. Non le si volge ad un certo momento, quasi che prima potesse volgersi altrove: la cosa è cosa in quanto si volge alla morte e vi si posa; e in quanto è «creata». Non può essere creata da un creatore eterno – giacché l’unico eterno è la morte. [...] La morte è il nulla in cui le cose si posano e da cui provengono, portate dalla fortuna.51 Che ogni cosa sorgendo e ritornando nella morte presupponga un atto di creazione è condizione necessaria affinchè la cosa possa chiamarsi ed essere ‘cosa’ e non ‘morte’; la presenza di un inizio infatti contraddice al concetto di eternità e in base a questo la ‘cosa’ si differenzia momentaneamente dal nulla, assumendo un carattere non eterno di sospensione dalla morte, entro la quale poi dovrà tornare. Dire ‘cosa’ o ‘creata cosa’ è equivalente dunque, ma Leopardi sceglie, e non solo per ragioni stilistiche, di sottolineare con ‘creata’ la condizione filosoficamente implicita nella premessa che solo la morte è eterna. È questa presenza un primo elemento che, nel complesso delle altre ‘parole’ di questi versi di apertura, suggerisce un riferimento scritturale all’Origine del primo uomo e a quello che derivò dal peccato, seppure utilizzato, al pari degli altri nella lirica, per sovvertirne il messaggio. Tra le varie interpretazioni di «ignuda natura»,52 mi sembra non sia stata rilevata l’influenza liturgica e scritturale in cui la nudità della natura umana 51. Emanuele Severino, Cosa arcana e stu- dalla felicità’ (Bortolo Martinelli, Leopardi e penda. L’occidente e Leopardi, Milano, Rizzoli, la condizione dell’uomo, Pisa, Giardini, 2005, pp. 1997, pp. 34-5. 55-6; corsivi nel testo). Lucio Felici ritiene inve52. Ne riportiamo alcune: l’«ignuda na- ce che «L’‘ignuda natura’ dei morti non è l’‘itura» è per Severino la «natura del mortale» gnudo animo’, l’anima liberata dal corpo, dell’ la quale «quando esiste è indifesa e inerme di ‘Ultimo canto di Saffo’ (v. 55). Saffo ha deciso di fronte al nulla» (ibid. p. 40); Bortolo Martinel- suicidarsi e perciò, sta per liberarsi da ogni pena; li la pone in riferimento all’anima liberata dal qui a parlare sono i morti dal regno della Morcorpo, secondo una delle più condivise inter- te; essi si trovano quindi in una condizione di pretazioni della critica: «La presenza di ignu- insensibilità illimitata e perpetua, hanno un esdo, impiegato due volte nel Coro [...] di contro sere che è non essere, sono la voce del Nulla: delal più prosaico nudo, che ricorre tre volte nelle la vita hanno soltanto una ‘confusa ricordanza’ Operette morali, vuol essere la spia più manifesta che è simile al ricordo di un sogno pauroso fatto della situazione che il coro rappresenta a livello da un lattante» (Lucio Felici, «Il teatro della lessicale nel contesto dell’opera. Il termine ignu- mente: il ‘Dialogo di Federico Ruysch e delle do vuol suggerire, a livello lessicale, l’idea della sue mummie’», in Ermanno Carini e Francespogliazione della sostanza corporea dell’uomo sca Foglia (a cura di), La dimensione teatrale di per effetto della morte, in un’immagine quasi di Giacomo Leopardi, Firenze, Olschki, 2008, pp. abbandono, preservata tanto dal dolore quanto 146-7); corsivi nel testo. 59 [ paola cori è associata alla condizione dell’anima dopo il peccato, ovvero alla perdita dell’immortalità, della gloria assoluta. G.M. Lukken osserva che: in the liturgical texts one frequently finds the expression: «to be clothed in immortality» [...]. It is a general formula which, according to Dürig, alludes to the immortality of paradise which is restored. For in the original state man was «clothed in immortality» but he was deprived of this «garment» through sin. One can quote Ambrosius, Apol. David 8, 41: «Quaeramus quae ista sit nuda: videlicet humana condicio omnibus vestimentis exuta naturae carens amictu immortalitatis et innocentiae spoliata velamine; nudus est enim qui peccatu nudatur et culpa (csel 32,2, 385)».53 Ad ulteriore conferma delle affermazioni di Lukken vorrei segnalare due ulteriori fonti, La città di Dio di Sant’Agostino, e uno scritto polemico di Antonio Rosmini, la Risposta al finto Eusebio cristiano, da dove emerge il concetto di nudità come privazione dalla grazia conseguente alla colpa e al peccato originario. Per quanto riguarda la prima, non sarà preliminarmente inopportuno segnalare come, nel libro xiii, Agostino porti avanti un esame della fenomenologia della morte che il «Ruysch» sembra rievocare. Nei capitoli 9 e 11 («La morte e l’attesa della morte» e «Se si può esser morenti») troviamo una speculazione sul passaggio tra la vita e la morte e sulla difficoltà di definire cosa sia ‘il punto di morte’ molto vicina a quella di Leopardi. Ne riporto qui i rispettivi passi: neanche quella è morte la quale, come abbiamo detto, genera in coloro che stanno morendo una emozione penosa e opprimente. Finché essi sono coscienti vivono e se vivono ancora, si deve dire che si trovano prima della morte e non nella morte. Essa, quando arriva, elimina ogni percezione che, al suo avvicinarsi, è opprimente.54 Ma è assurdo dire che l’uomo è già nella morte prima che giunga alla morte. A quale stato allora si avvicina trascorrendo il tempo della propria vita se è già nella morte? È poi del tutto irragionevole dire che è contemporaneamente vivente e morente, come non può essere contemporaneamente sveglio e dormiente. Si deve dunque indagare quando sarà morente. Prima che giunga alla morte, non è morente 53. G.M.Lukken, Original sin in the Roman liturgy, Leiden, E.J.Brill, 1973, nota 244 alla p. 147. Il testo di W. Dürig a cui Lukken si riferisce è «Imago: Ein beitrag zur Terminologie und Teologie der römischen liturgie», Münchener Theologische Studien, 2/5, München, 1952. L’abbreviazione csel sta per Corpus scriptorum christianorum orientalium, editum consilio Universitatis Catholicae Americae et Universitatis Catholicae Lovaniensis, curantibus I.B.Chabot et al., Lovanii-Romae-Parisiis 1902 ss. 54. Traggo le citazioni di Sant’Agostino, La città di Dio, dalla traduzione ed edizione italiana proposta nel sito internet http://www.augustinus.it/italiano/index.htm, consultato il 10 novembre 2010. Corsivi nel testo. 60 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] ma vivente, quando vi giungerà sarà morto non morente. Quella condizione è ancora prima della morte, questa ormai dopo la morte. Quando dunque nella morte? […]. È assai difficile circoscrivere il limite di tempo in cui un tale sia morente, cioè nella morte, e perciò non sia vivente perché lo è prima della morte, né morto perché lo è dopo la morte, ma morente, cioè nella morte. […] Dunque non si può mai ritenere che è morente, cioè nella morte. Allo stesso modo nella successione del tempo si attende il presente e non si ottiene, perché non v’è estensione attraverso la quale si passa dal futuro al passato.55 Anche quest’ultima osservazione sul tempo potrebbe portare la firma di Leopardi.56 Nel libro xiv in più luoghi è descritta la nudità dell’anima come condizione di un’immortalità perduta e il ‘rivestimento’ come la gloria che si acquisisce in Paradiso. Nella terza sezione intitolata «Il corpo può rivestirsi d’immortalità» Agostino, attraverso San Paolo, parla sì di ‘rivestimento’ come del ricongiungimento con il proprio corpo dopo la morte (così come, viceversa, comunemente la critica interpreta l’«ignuda natura» leopardiana come anima priva di corpo), ma come derivante da un preliminare rivestimento di immortalità («a condizione però di essere trovati già vestiti, non nudi»): Se si dice che la carne nella condotta immorale è l’origine di tutti i vizi, perché l’anima agitata dalla carne si comporta di conseguenza, senza dubbio non si riflette attentamente sull’intera natura dell’uomo. Infatti il corpo corruttibile appesantisce l’anima. Anche l’apostolo Paolo […] afferma: Sappiamo che, sebbene sarà disfatta la casa di creta, nostra dimora quaggiù, riceveremo un’abitazione da Dio, una casa non costruita da mano d’uomo, nei cieli. Infatti sospiriamo in questo stato perché desideriamo di rivestirci del nostro corpo che è dal cielo, a condizione però di essere trovati già vestiti, non nudi. In realtà quanti siamo in questa dimora, sospiriamo appesantiti perché non vogliamo esserne spogliati ma rivestiti più intimamente affinché ciò che è mortale sia assorbito dalla vita. Dunque siamo appesantiti dal corpo corruttibile ma, sapendo che la causa dell’appesantimento non sono la natura e l’essenza del corpo ma la sua corruzione, non vogliamo essere spogliati del corpo ma essere rivestiti della sua immortalità. Anche allora sarà corpo ma, poiché non sarà corruttibile, non appesantirà. Quindi ora il corpo corruttibile appesantisce l’anima e la dimora di creta asservisce il senso che percepisce molti oggetti. Tuttavia coloro i quali pensano che tutti i mali spirituali provengano dal corpo sono in errore.57 55. Ibid. 56. Cfr. Zib. 3265: «Niun pensiero del bambino appena nato ha relazione al futuro, se non considerando come futuro l’istante che dee succedere al presente momento, perocchè il presente non è in verità che istantaneo, e fuori di un solo istante, il tempo è sempre e tutto o passato o futuro». 57. Per la citazione, vedi nota 54. Corsivi nel testo. 61 [ paola cori Ancora nel libro xiv, nel paragrafo 17 («Libidine e nudità») troviamo come la nudità del corpo avvertita da Adamo ed Eva dopo il peccato sia parte della coscienza di trovarsi spogliati della grazia divina: «Si accorsero dunque di essere nudi, denudati di quella grazia per cui avveniva che la nudità del corpo non li facesse vergognare perché non c’era la soggezione al peccato che resistesse alla loro coscienza».58 Passando ora a Rosmini, la Risposta al finto Eusebio cristiano, pubblicata nel 1841, interessa perché testimonia, in un periodo di poco posteriore alla morte di Leopardi, un ancora vivo dibattito in ambito esegetico sulla natura del peccato e sulla sua trasmissione.59 Senza entrare nell’analisi della diatriba sul peccato tra Rosmini ed Eusebio cristiano, basti l’evidenza di come nei passi citati risulti costante l’associazione dell’idea della nudità con il concetto di perdita dei beni dell’immortalità e della grazia, che Dio aveva concesso inizialmente con la Creazione. Tra i passi più significativi riportiamo i seguenti: Il signor Eusebio [...] osa parlare di evidenza, di verità cattolica, di opinione de’ più celebri cattolici dottori, i quali ‘affermano decisamente (secondo lui), tra questi due stati (quello di natura pura, e il presente di natura scaduta pel peccato) passare sol quel divario, che la mente nostra concepisce tra una persona che fu sempre ignuda ed una persona spogliata’, soggiungendo per ispiegazione tutta sua di questa sottil distinzione: ‘Certo l’uomo spogliato non ha men di quell’altro che non fu mai vestito: sono tutti e due ignudi egualmente’ [...]. Sulla qual dottrina così io argomento: [...] L’uomo ora delle naturali sue forze e facoltà è provveduto tanto perfettamente, quanto sarebbe se fosse stato creato nello stato di natura pura, nè piú nè meno’. Tuttavia la nudità dell’una di queste persone s’imputa a colpa, e la nudità dell’altra non s’imputa a colpa.60 Questa privazione dell’originale giustizia egli [Eusebio] la ripone tutta nel detto spogliamento sofferto da Adamo, e in lui dall’umana natura, de’ doni soprannaturali, nella sola nudità in una parola de’ gratuiti divini favori, senza che perciò la natura umana abbia contratto alcun vizio o mala piega in sè medesima. [...] Così non la intendo io medesimo: perocchè anch’io ripongo con quelli [i dottori più illustri] l’essenza del peccato d’origine nella privazione dell’originale giustizia, ma non in quella semplice nudità che vuole Eusebio della 58. Ibid. Corsivi nel testo. 59. L’opuscolo rappresentava la risposta di Rosmini alle precedenti accuse di giansenismo e di errata interpretazione dei testi sacri esposte lo stesso anno nell’opuscolo Alcune affermazioni del signor Antonio Rosmini, prete roveretano, con un saggio di riflessioni scritte da Eusebio Cristiano del gesuita Melia che aveva celato la propria identità sotto lo pseudonimo di Eusebio cristiano. 60. Antonio Rosmini, Risposta al finto Eusebio cristiano, Milano, Boniardi-Pogliani, 1841, p. 49. Corsivi e maiuscole nel testo. 62 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] grazia [...]. Il peccato commesso da Adamo fu quello di disubbidienza, e sol in conseguenza di questo peccato Iddio gli tolse tutti i soprannaturali suoi doni; ed aggiungete pure, [...] lo sommise a delle pene temporali eterne.61 Ecco dunque il vostro sistema. Iddio, in pena della colpa di Adamo, spoglia Adamo e tutti i nascituri suoi figliuoli de’ doni gratuiti. Questi nascono perciò spogliati ed ignudi di tal doni, ma del resto realmente perfetti senza macola e senza difetto. Or Iddio, dopo averneli spogliati, dice loro: ‘Dovevate nascer vestiti’; e così imputa loro a colpa la inevitabile nudità. Poscia Iddio ancor soggiunge: ‘V’ho spogliati de’ doni miei, e l’ho imputato a colpa vostra; ora, essendo voi colpevoli, il diavolo sarà vostro padrone!’ – Niente affatto, Eusebio, che vedesi così scoperto, risponde: voi non m’avete inteso. Io non dissi che tutto ciò sia, ma che si mora, si considera come se ciò fosse. – O mio dolcissimo Eusebio, scegliete adunque: o un tal sistema, che dal vostro principio dell’ignuda natura discende, è vero, o finto.62 Se si acconsente che Leopardi possa aver avuto in mente questo ulteriore significato escatologico dell’«ignuda natura», ovvero della natura privata dell’immortalità a causa della colpa, che pur convive con i sensi di un’anima denudata del corpo, in una polisemia che ben si confà con il carattere ‘arcano’ della lirica, altri nuclei centrali della poesia acquistano sensi ben precisi all’interno della questione degli esiti della colpa. «Antico dolor» assume non solo il significato di un generico patimento di una vita infelice ma del dolore che si originò nella ‘selva antica’, come avrebbe detto Dante (Purg. xxviii, v. 23), e si propagò nell’uomo a partire dall’origine del pensiero, insieme a quell’«affanno» (v. 11), a quella «fatica di stento»63 cui fu condannato il primo uomo che peccando si scoprì nudo e diede inizio a quel processo di auto-riflessione e consapevolezza della propria infelicità, all’angoscia e al timore. Il «Coro di morti», come osserva Gilberto Lonardi, si caratterizza per «la tendenza delle parole a presentarsi, più che come frutto di processo raziocinante (pur in qualche misura inevitabile), come il portato di una lenta onda associativa».64 La lirica si costruisce su un andamento circolare di ripetizione in cui l’inizio corrisponde con la fine, i versi di chiusura ripetono il significato dei versi di apertura: «Nostra ignuda natura, | Lieta no, ma sicura | Dall’antico dolor [...]» (vv. 4-6) corrisponde a «Nostra ignuda natura, | Lieta no ma sicura, | Però ch’esser beato | Nega ai mortali e nega a’ morti il fato.» (vv. 29-32); il dolore antico infatti, 61. Ibid. pp. 53-54; maiuscole nel testo. 62. Ibid. p. 90. Corsivi e maiuscole nel testo. 63. Zib. 402. 64. Gilberto Lonardi, «Il ‘Coro di morti’ nel sistema poetico leopardiano (fra intenzione antica e modello cinquecentesco)», in Mario Marti et al., Leopardi e la letteratura italiana dal duecento al seicento (pp. 655-679), Atti del iv convegno internazionale di studi leopardiani, Firenze, Olschki, 1978, p. 660. 63 [ paola cori coincide con la perdita della beatitudine eterna. All’interno di questa cornice, la lirica dichiara che il dolore per la perdita dell’immortalità, e quindi la colpa dell’uomo, possono essere annullati perchè la grazia dopo la morte non esiste. I Morti che intonano il «Coro» sono giunti al porto della colpa tanto temuto, a quella «ignota morte» (v. 27) che anche per Agostino era irrappresentabile, inconoscibile dalla nostra mente, ed hanno verificato che in realtà nessuno dei terrori che l’uomo si figurava e che il timore gli rappresentava si è manifestato. Se dunque «di temenza è sciolto» (v. 12) il loro pensiero, ovvero il timore della colpa si è dissolto, proprio adesso che appartengono alla morte, alla condizione che più l’uomo in vita rifugge, allora contemporaneamente è affermata la vanità del sistema di pensiero religioso che ha originato tale credenza. Ritengo che l’esempio più vicino alla «resurrezione a termine» dell’operetta,65 che dura per un tempo limitato prima che le mummie siano destinate a morire di nuovo, sia l’episodio di Lazzaro che risuscitato dal Cristo dovrà morire di nuovo, seppure per poi vivere in eterno.66 La scena della resurrezione di Lazzaro presentava sia l’originaria similitudine tra sonno e morte, centrale nella sezione speculativa del «Ruysch», sia un importante riferimento al corpo del defunto che grazie al miracolo il Cristo gli recuperava incorrotto.67 L’operetta si serve del modello per rovesciare i significati che veicola. Mentre dunque attraverso il «Coro» sul piano constativo lo sguardo leopardiano sulla soglia abbraccia il principio (l’origine della coscienza della nudità) e la fine (lo stato di morte avvenuta), l’essere e il non-essere, parallelamente l’operetta performa una serie di significati paralleli, allusivi alla manifestazione della colpa e alla sua gestione in ambito naturale. Federico Ruysch spia i morti e ascolta il loro canto dal buco della serratura. Nel dialogo con i Morti cercherà di comprendere che cosa stia succedendo nel suo studio e nel sistema dell’aldilà e sperimenterà il passaggio dal timore alla 65. La definizione è di Guglielmo Gorni, op. cit., p. 483. 66. Nel novembre del 1824, risulta dagli Elenchi di letture (tpp, p. 1118), Leopardi leggeva l’episodio di Lazzaro nell’Omelia d’Origine volgarizzata dal Passavanti, a testimoniare di una linea ininterrotta di riflessione e confronto con le Scritture. 67. Dal Vangelo di Giovanni, 11, 11-40: «[Gesù disse] ‘Il nostro amico Lazzaro s’è addormentato; ma io vado a svegliarlo’. Gli dissero allora i discepoli: ‘Signore, se s’è addormentato, guarirà’. Gesù parlava della morte di lui, essi invece pensarono che si riferisse al riposo del sonno. Allora Gesù disse loro apertamente: ‘Lazzaro è morto e io sono contento per voi di non essere stato là, perché voi crediate. Orsù, andiamo da lui!’. […] Venne dunque Gesù e trovò Lazzaro che era già da quattro giorni nel sepolcro. […] Gesù non era entrato nel villaggio, ma si trovava ancora là dove Marta gli era andata incontro. […] Gesù […] si recò al sepolcro; era una grotta e contro vi era posta una pietra. Disse Gesù: ‘Togliete la pietra!’. Gli rispose Marta, la sorella del morto: ‘Signore, già manda cattivo odore, poiché è di quattro giorni’. Le disse Gesù: ‘Non ti ho detto che, se credi, vedrai la gloria di Dio?». La versione è tratta da G. Burdese (a cura di), La mente in preghiera. I Vangeli di Avvento e Quaresima con spunti meditativi di San Vincenzo e Santa Luisa, Milano, Jaka Book, 2002, pp. 283-4. 64 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] neutralizzazione della paura. Quando, al termine del tempo in cui ai Morti è dato di parlare, Ruysch avrà ottenuto quel minimo di informazioni atte ad appagare almeno una parte delle sue curiosità, se ne tornerà a letto soddisfatto. Non di un’accettazione stoica delle verità scoperte si tratta, da parte dello scienziato, ma di una presa di coscienza pacata, senza sconvolgimenti. Come scrive Lucio Felici, il personaggio Ruysch è «un comprimario che, perdendo la sua identità storica, (quella di inventore di straordinarie mummie), diventa anche lui voce anonima, ma nel senso comune dei comuni mortali, pur se addobbato con i panni della scienza»;68 la sua reazione alle risposte alle sue domande rappresenta un modello basso, degradato, di un’atarassia non cercata ma ottenuta nella prassi, seppure indotta dalla mediocrità intellettuale del personaggio. E probabilmente in questo Leopardi è già cosciente che forse un modello di comportamento mediocre, appunto come quello del Ruysch, riesce più facilmente ad ottenere l’annullamento del desiderio che una filosofia atarassica integrale e autoimposta. Ricordiamo del resto che il modello letterario che più da vicino Leopardi tiene presente per quel che concerne i contenuti dell’operetta, è il De Luctu di Luciano che Leopardi legge proprio nel mese di composizione del «Ruysch», l’agosto del 1824, come testimoniano gli Elenchi di letture,69 e che a sua volta propone un’ideale di buon senso nell’accettazione della morte. Luciano esamina il significato e svela l’insensatezza delle pratiche di sfogo dei familiari di un defunto e attribuisce le manifestazioni del dolore più al costume che a una oggettiva valutazione del reale valore della morte. Le parole che un padre indirizza al figlio morto prima di aver fatto normali esperienze di vita, sono utili non certo al defunto che non può neanche udirle, ma a se stesso e agli altri presenti, per via di un processo di liberazione dal dolore che oggi definiremmo «spostamento dal dolore irrelato (ovvero dall’emotività caotica o non riappropriata) a un linguaggio socialmente condiviso della lamentazione».70 Grazie ai rituali funebri, tramite cori e forme di lamentazione ripetute, l’individuo sofferente per la morte di un caro riesce a sbarazzarsi, universalizzandola e formalizzandola, della presenza che il caro ha in se stesso, la quale presenza, essendosi ormai svincolata dalla vita, è divenuta un ‘altro’ dal sé vivo in cui risiede, e di cui è bene liberarsi per alleviare il dolore e il turbamento.71 Nell’operetta Leopardi compie un’operazione di liberazione dal dolore, da quelli che nella sua giovinezza erano i terrori notturni, ancora più estrema. Il «Coro di morti» è innanzitutto un canto funebre che i morti intonano a se stessi, con Ruysch che ne è nascosto uditore, a sottolineare un paradossale ironico distacco tra mondo dei vivi e 68. Lucio Felici, «Il teatro della mente», cit., p. 151. 69. tpp, p. 1117. 70. Robert P. Harrison, Il dominio dei morti, trad. it. a cura di Pietro Meneghelli, Roma, Fazi, 2004, p. 64. 71. Sulla presenza del morto nell’interiorità di chi lo piange, cfr. Zib. 4278 e Zib. 4156. 65 [ paola cori mondo della morte che è già avvenuto, dal punto di vista dei morti, e che sono essi ora in grado di testimoniare. Se infatti i lamenti funebri di cui parlava Luciano avevano utilità per i vivi e avviavano un processo di liberazione della presenza dell’‘altro’ morto in se stessi, i Morti che cantano per sé il proprio canto di morte, cantano puramente per cantare, e decretano una separazione già avvenuta in tempi più o meno remoti. Il «Coro» nello studio del Ruysch solo fortuitamente è in grado di «legare sulla scena il mondo reale col mondo ideale e morale».72 Che i vivi assistano o meno al canto dei morti e abbiano la possibilità di conversare con loro è puramente casuale visto che tutti i morti hanno cantato, anche quelli che si trovano sul fondo del mare. Nella casualità dell’incontro tra la voce dei Morti e lo scienziato, le battute iniziali del Ruysch con la loro dirompente comicità annientano, sopraffanno l’altezza lirica del canto appena volto al termine e nella consistenza ironica svaniscono le ineffabili parole dell’aldilà. Il corso del «Dialogo» non farà che sottolineare l’impossibilità di comunicazione tra vivi e morti, e l’eccezionalità dell’evento della resurrezione delle mummie, lungi dal proporsi come chiave di accesso tra i due mondi, non fa che distanziarli ancora di più. L’operetta dunque, che pone il canto in apertura proprio affinché esso possa essere già spento nel momento in cui il resto del componimento procede, e affinché la sezione dialogica possa metterne in scena le verità, si sviluppa su un mutuo rispecchiarsi di elementi constativi e performativi. Il «Coro di morti», riflettendo sulla fuga dei vivi dalla morte e dei morti dalla vita, non fa che fornire un elemento di riflessione su ciò che successivamente avverrà nel dialogo tra il Morto e il Ruysch, due entità che non si intendono, e che concluderanno il dialogo senza essersi intese. Viceversa, la sezione dialogica che indaga la fisiologia della morte come passaggio da essere a non essere, constata quello che a livello performativo viene messo in atto nel canto, un improvviso sorgere e spegnersi del canto, la cui durata è un ‘punto’ rispetto all’anno cosmico che lo assorbe nel silenzio. Vi sono poi ulteriori dinamiche performative collegate all’esorcizzazione dei ‘terrori notturni’. Un passo dello Zibaldone datato 16 settembre 1823 offre un’importante testimonianza per comprendere la funzione di proiezione dei terrori della psiche svolta dai Morti dell’operetta: Del resto, generalizzando, è da osservare che il primo concepimento d’un desiderio vivissimo di cosa difficile a ottenere, il qual concepimento non ha più luogo se non se ne’ fanciulli e nella prima gioventù, è sempre accompagnato da spavento […]. Massime se la cosa è o pare impossibile ad ottenere; l’uno e l’altro de’ quali casi è ben frequente nelle suddette età. Alle quali, per queste ragioni, i desiderii come son penosissimi nella lor durata e nel loro corso, così riescono spaventosi 72. Zib. 2807. 66 «di temenza è sciolto»: pensiero e poesia della soglia ] nella lor nascita (e più quel d’Amore, ch’è più penoso, perchè più forte; massime negl’inesperti). E si dice per ischerzo, ma non senza ragione di verità, che bisogna soddisfare ai desiderii de’ fanciulli per non trovargli morti dietro alle porte.73 L’analogia con i significati e, per così dire, con la logistica dell’operetta è suggestiva. Proprio dietro una porta i Morti intonano un «Coro» che è esattamente un inno alla morte del desiderio: «Alla speme, al desio, l’arido spirto | Lena mancar si sente:» (vv. 9-10), e anzi i Morti stessi altro non sono che dei fantasmi del desiderio che appaiono, che emergono dalla latenza all’interno di un corpo preservato; e se il «Coro» non è altro che la massima concentrazione di pensiero possibile che la parola può rendere, al contrario il personaggio Ruysch è caratterizzato dalla riduzione a zero dei livelli di coscienza, manca di spessore interiore. Le sue domande e il suo agire rimangono in superficie, egli non dà troppo peso alla situazione che vive, a ciò che sente o vede. Ad ogni risposta del Morto segue rapidamente una domanda successiva dello scienziato che non si ferma a rielaborare le informazioni appena acquisite. L’autosservazione avviene negli istanti precedenti all’entrata nella camera, in cui lo scienziato presenta gli stessi caratteri del fanciullo soggetto alle storie spaventose degli educatori del capitolo «Dei terrori notturni» del Saggio sugli errori popolari: manca di coraggio, suda freddo, trema da capo a piedi, si fa forza per entrare e confrontare i Morti. Dal momento in cui Ruysch incontra i morti la sua dimensione psichica è quasi svuotata di ogni autoriflessione. Si verifica il trasferimento dei fantasmi (la paura, la colpa: «Io non mi pensava perché gli ho preservati dalla corruzione, che mi risuscitassero» e «Mal abbia quel diavolo che mi tentò di mettermi questa gente in casa»)74 dalla dimensione interna della psiche del personaggio ai corpi preservati. Ricordando il concetto di ‘invenzione’ di Derrida, e tenendo presente che l’operetta, come si è visto, si fonda su un’illegalità filosofica, su processi performativi che inseguono la traccia della constatazione, e sull’avvento dell’‘altro’, potremmo paragonare questa operazione testuale ad un’operazione di ‘invenzione’ della parola. Scrive Leopardi, Nelle parole si chiudono e quasi si legano le idee, come negli anelli le gemme, anzi s’incarnano come l’anima nel corpo, facendo seco loro come una persona, in modo che le idee sono inseparabili dalle parole, e divise non sono più quelle, sfuggono all’intelletto e alla concezione, e non si ravvisano, come accadrebbe all’animo nostro disgiunto dal corpo.75 73. Zib. 3446. 74. tpp, pp. 552-3. 75. Zib. 2584. 67 [ paola cori Pur senza definire la sostanza della paura, o la sostanza della voce che dall’aldilà trascende nel laboratorio dello scienziato, Leopardi, donandole un corpo, riesce a materializzarla, a renderla immagine, a riportarla su un piano di comprensione omogeneo all’intelletto. Così facendo l’ignoto si trasforma nel noto e la paura può essere esorcizzata. Se infine il timore e la colpa erano sensi generati intrinsecamente al processo di conoscenza, ci accorgiamo che nel Ruysch questo rapporto di corrispondenza è specularmente rovesciato. Si parte infatti dal confronto fra lo scienziato e il terrore, per poi giungere alla nuova conoscenza prodotta dal testo, una conoscenza che il Ruysch accetta, come si è detto, senza turbamenti, senza che si generino nuovi fantasmi. Quelli mummificati, per conto loro, «non è pericolo che […] abbiano da far paura un’altra volta»76 e Ruysch, che appena i Morti tacciono riprende a parlare tra sé e sé, può brevemente constatare che può tornarsene tranquillamente a dormire. 76. tpp, p. 555 68